Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Изучая интерпретации «Моисея» Микеланджело, «Царя Эдипа» Софокла или «Гамлета» Шекспира, мы можем утверждать: если эти произведения принадлежат к числу творческих, то именно в той мере, в какой они являются не простыми проекциями конфликтов, пережитых их создателями, а проектами разрешений этих конфликтов; сновидение, скажем мы, ведет назад, в детство, в прошлое; произведение искусства идет вперед, обгоняя самого художника; оно — проспективный символ личностного единства конкретного человека, символ его будущего, а не просто регрессивный симптом неразрешенных конфликтов; поэтому понимание произведения искусства дилетантом является не просто переживанием им собственных конфликтов, ложным осуществлением желаний, вызванных в нем восприятием драмы, а есть участие в деятельности истины, которая рождается в душе трагического героя: таким образом, образ Эдипа, созданный Софоклом, является не просто воспроизведением инфантильной драмы человека по имени Эдип, а творением нового символа страдания, каким отмечено самосознание. Этот символ не повторяет наше детство, он взят из нашей взрослой жизни.

Данное наблюдение на первый взгляд противоречит некоторым декларациям Фрейда, например относительно * Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира в «Толковании сновидений».

Но, может быть, это наблюдение направлено против пока еще наивно сформулированной герменевтики, вытекающей из анализа, и следует из столь же наивной концепции творчества как созидания значений, предназначенных для предположительно чистого сознания? В таком случае это наблюдение, как и предшествующее, направлено не на то, чтобы отбросить, а на то, чтобы преодолеть тезис, которому оно противостоит, интегрируя его в более широкое и более проникновенное видение динамики, управляющей обоими процессами. «Регрессия» и «прогрессия» суть не столько два противоположно направленных движения, сколько два аспекта одного и того же процесса творчества. Крис, Лёвенштейн и Гартман[136] предложили глобальное и двуединое выражение: они говорят о «регрессивной прогрессии», чтобы обозначить сложный процесс, в ходе которого психика вырабатывает новые осознанные значения, давая новую жизнь преодоленным бессознательным явлениям. Регрессия и прогрессия менее всего обозначают два реально противостоящих друг другу процесса: они суть абстрактные понятия, выведенные из единого конкретного процесса и обозначающие два предела, одно — чистую регрессию, другое — чистую прогрессию. Разве на деле существуют сновидения, у которых не было бы исследо-в#тельской функции и которые не давали бы «профетиче-ского» выхода из конфликтов? И, наоборот, разве великие символы, созданные искусством и художественной литературой, не погружены в архаику конфликтов и драм индивидуального и коллективного детства? Не в том ли истинный смысл сублимации — вызывать к жизни новые значения, мобилизуя прошлые энергии, первоначально принадлежавшие архаическим образам? Разве самые что ни на есть новаторские формы, которые только могут создавать художники, писатели, мыслители, не обладают двойственной силой — скрывать и обнажать, маскировать прошлое, как это делают онейрические[137] и невротические симптомы, и выявлять в качестве символа будущего нечто возможное, еще не завершенное, не состоявшееся?

Только в этом направлении психоанализ и сможет реализовать свою задачу — соединиться с интегральной интерпретацией культуры. Для этого ему надлежит преодолеть необходимое, но абстрактное противопоставление одной интерпретации, которая есть всего лишь экстраполяция симптоматологии сновидения и невроза, другой интерпретации, претендующей отыскать в сознании пружину творчества. И еще ему необходимо достичь зрелости, чтобы понять суть этого противопоставления и постичь конкретную динамику, благодаря которой может быть преодолена временная и обманчивая противоположность регрессии и прогрессии.

4. Положение фрейдовской герменевтики

Итак, как мы отметили в начале нашего исследования, психоанализ вписывается в культуру только в качестве интерпретации. Каким образом наша культура приходит к самопознанию с помощью представлений, которыми снабжает ее психоанализ?

То, что эта интерпретация является частной или частичной, а поэтому и уязвимой, если сравнивать ее с другими подходами к явлениям культуры, об этом следует сказать с самого начала. Но главное заключается не в подобного рода критике, поскольку фрейдовская интерпретация, несмотря на свою ограниченность, затрагивает существо дела. Не стоит ли сначала обозначить границы этой герменевтики культуры, чтобы затем попытаться проникнуть в сердцевину ее проблематики, взяв на вооружение ее сильные стороны? Как бы ни была справедлива данная критика, она должна руководствоваться тем, что ей необходимо подвергнуть рассмотрению все способы разъяснений и доказательств, вытекающие из психоанализа. Вот почему, вопреки всему и вся, мы будем опираться на критику

(см. вторую часть данного исследования), чтобы с помощью свободной рефлексии (см. третью часть исследования) попытаться сохранить выводы строго дидактического характера, которым мы следовали до сих пор.

1. Границы фрейдовской интерпретации культуры

Всякое сопоставление фрейдизма с другими теориями культуры оказывается затруднительным по той причине, что его творец никогда не думал о границах своей интерпретации: он признавал, что существуют иные влечения, нежели те, какие он сам изучал, но никогда исчерпывающе не перечислял их; он говорил о труде, социальных связях, необходимости, реальности, но никогда не задумывался над тем, каким образом психоанализ может сотрудничать с науками или отличными от психоанализа интерпретациями. И это в самом деле так: всякого, кто с полным пониманием хотел бы освоить психоанализ с собственных позиций, крайняя предвзятость суждений его основателя ставит в затруднительное положение.

* Но с чего же следует начать? Одно из наших предварительных замечаний могло бы послужить здесь руководящей нитью. Фрейд, говорили мы, в целом понимает, что такое феномен культуры и человеческий фактор, но понимает их с определенной точки зрения. Он анализирует их, прилагая к ним «модели» — топико-экономическую и генетическую, а не исследуя содержание, подвергшееся интерпретации; именно исходя из этого и следует искать границы фрейдовской интерпретации культуры.

Чего же не позволяют понять эти модели?

Объяснение культуры через чувственные переживания удовольствия и страдания и исходя из филогенетических и онтогенетических истоков, разумеется, впечатляет: мы сразу же можем сказать, что данное намерение имеет несомненное значение и оно сродни деятельности Маркса и Ницше по разоблачению «ложного» сознания. Но от этого предприятия нельзя ожидать ничего, кроме критики того, что мы считаем достоверным; от него ни в коей мере нельзя требовать того, что можно было бы назвать критикой основ. Данная задача предполагает другой метод: не герменевтику психических выражений, таких как сновидения и произведения искусства, симптомы и религиозные догмы, а рефлексивный метод в его применении к человеческому действованию в его целостности, то есть к усилию существовать, к стремлению желать и быть, включая многочисленные опосредования, с помощью которых человек пытается претворить в жизнь свои самые сокровенные желания и намерения. Соединение одной и другой — рефлексивной философии и герменевтики смысла — является самой неотложной задачей современной философской антропологии. Однако «общую структуру», в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию наряду с другими, чуждыми психоанализу, герменевтиками, нужно создавать почти заново. Здесь не место для такого рода попыток. Мы можем только выделить некоторые пограничные зоны внутри этого огромного поля, взяв за исходный момент теорию иллюзии, которая, несомненно, имела у Фрейда центральное значение.

Фрейдовская концепция иллюзии представляет интерес в том плане, что она показывает, каким образом возникают «умиротворяющие» представления, позволяющие выносить страдания, и возникают не только на основе отказа от влечений, но и исходя из этого отказа; такова природа желаний и их развитие, то есть инвестиций и контринвестиций, составляющих существо иллюзии. Именно в этом смысле мы можем сказать, что сама теория иллюзии является от начала до конца экономической. Но, признавая это, мы тем самым отказываемся искать в ней исчерпывающую интерпретацию феномена ценности, которая одна только в состоянии учитывать фундаментальную рефлексию о динамизме деятельности.

Так же, как нам не удалось разгадать тайну политической власти, когда мы утверждали, что связь с вождем приводит в действие все либидинозное инвестирование гомосексуального характера, нам не удалось разгадать и тайну «авторитета ценности», когда мы в переплетении морального и социального явлений разглядели образ отца и сделали вывод — насколько реальный, настолько же и фантастический — об идентификации с этим образом. Одно дело обоснование такого феномена, как власть или ценность,