Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

здесь с помощью нашего анализа, ничего не означают: они всего лишь потенциальные комбинации, они ни о чем не говорят; они ограничиваются тем, что соединяют и разъединяют. Но если двигаться от анализа к синтезу и обратно, то обратный путь будет иметь специфическое отличие; на обратном пути, поднимаясь от элементов к тексту, скажем, к поэме в целом, обращаясь к фразе и слову, мы сталкиваемся с новой проблематикой, которую структурный анализ стремится устранить; эта проблематика свойственна дискурсу, это — проблематика говорения. Возникновение говорения и есть таинство языка; говорение, как я утверждаю, и есть раскрытие языка, или, лучше, его обнаружение.

Вы уже поняли, что предельная открытость языка обусловливает его торжество.

II Герменевтика и психоанализ

Сознательное и бессознательное

Для того, кто воспитан на феноменологии, экзистенциальной философии, неогегельянстве, а также кто занят изучением лингвистической тенденции в философии, встреча с психоанализом может стать сильным потрясением. В нем не просто затрагивается или, напротив, подробно обсуждается та или иная философская тема — речь идет о философском проекте в целом. Современному философу Фрейд представляется такой же величиной, что Ницше или Маркс; все трое взяли на себя роль философов подозрения, мыслителей, срывающих маски. Таким образом, родилась новая проблема — проблема ложного сознания, сознания как лжи: это не частная проблема; здесь радикальнейшим образом ставится под вопрос то, что для нас, ревностных феноменологов, является привычной областью исследования, фундаментом, более того, источником любого значения: я имею в виду сознание. Следовательно, то, что в одном отношении является для нас обоснованием, в другом — должно стать предрассудком, предрассудком сознания. Эта ситуация похожа на ту, в какой оказался Платон в «Софисте»: сторонник Парменида, верящий в неизменность бытия, задавшись вопросом о тайне заблуждения, о ложном мнении, был вынужден признать не только то, что небытие, как и другие «наивеличайшие роды», имеет право на существование, но и то, что вопрос о бытии столь же темен, как и вопрос о небытии[98]. Нечто подобное придется сказать и нам: вопрос о сознании столь же темен, как и вопрос о бессознательном.

В этом смысле и можно говорить о философах, на равных правах вращающихся в кругу психиатров и психоаналитиков; они способны на это, однако при одном условии: если с самого начала подвергают сомнению претензию сознания познать самое себя. Но чтобы прийти в итоге к выводу о соотнесенности сознания и бессознательного, необходимо прежде пересечь эту бесплодную зону, где окопались утверждения: «Я отказываюсь понимать, что такое бессознательное, коль скоро я знаю нечто о сознании, а также о том, что предшествует сознанию», и — парное к нему: «Я вообще больше не знаю, что такое сознание».

Таков главный вывод, следующий из самой что ни на есть антифилософской и антифеноменологической позиции Фрейда: я имею в виду топико-экономическую точку зрения на совокупность психического, которая характерна для известной его метапсихологической статьи, посвященной бессознательному[99]. И как бы при этом ни ущемлялась феноменология, вопросы, которые здесь вновь возникают, являются сугубо феноменологическими: каким образом я должен переосмыслить и переобосновать понятие сознания, чтобы бессознательное могло стать его другим, чтобы сознание оказалось способным на это «другое», называемое нами бессознательным?

Второй вопрос заключается вот в чем: как, с другой стороны, вести критику — критику в кантовском смысле, то есть как осуществлять рефлексию относительно применимости, в том числе относительно границ применимости тех «моделей», которые по необходимости должен выстраивать психоаналитик, если он намеревается принимать во внимание бессознательное? Создание эпистемологии бессознательного является неотложной задачей: мы не можем более удовлетворяться тем различением метода и доктрины, каким пользовались в течение последних двадцати лет; теперь мы знаем, что в науках о человеке «теория» не есть случайный привесок: она участвует в конституирова-нии объекта, она «конститутивна»; бессознательное как реальность неотделимо от моделей — топической, энергетической, экономической, которыми руководствуется теория. «Метапсихология», говоря словами самого Фрейда, — это, если хотите, доктрина, но доктрина постольку, поскольку делает возможным конституирование самого объекта; в таком случае доктрина становится методом.

Третий вопрос: в результате пересмотра понятия сознания, вызванного наукой о бессознательном — если отвлечь-

ся от критики «моделей» бессознательного, — возникает проблема философской антропологии, способной постичь диалектику сознательного и бессознательного. При каком видении мира и человека это возможно? Каким должен быть человек, чтобы быть одновременно и ответственным за здравое мышление, и способным на безрассудство, человек, призванный человеческой природой к самому что ни на есть трезвому мышлению и способный обнаружить топику и экономику, поскольку «в нем говорит «Оно»? Какой новой точки зрения на несостоятельность человека, а также на парадоксальное отношение, существующее между ответственностью и несостоятельностью, требует мышление, которое под воздействием рефлексии о бессознательном отказалось от роли центра сознания?

1. Кризис понятия сознания

Содержание первого вопроса можно свести к двум тезисам: 1. Существует уверенность относительно непосредственности сознания, но эта уверенность не есть истинное знание «Я» о самом себе. 2. Любая рефлексия как отказ от собственного «Я» отсылает к иррефлексивному, но и это иррефлексивное также не является истинным знанием о бессознательном.

В этих двух тезисах заключена суть того, что я выше назвал ущемлением феноменологии, когда речь шла о проблемах, поставленных в связи с бессознательным. В итоге это ущемление ведет нас к другой крайности — к рефлексивному не-пониманию бессознательного.

1. Существует непосредственная уверенность в сознании, и она неодолима: именно это утверждает Декарт в «Первоначалах философии». «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»*.

Но если эта уверенность неодолима как уверенность, то как истина она сомнительна. Мы знаем теперь, что ин-тенциональная жизнь, взятая во всем ее объеме, может

* Descartes. Principes, 1er partie, art. 9.

иметь иные смыслы, отличные от смысла непосредственного. Наиболее отдаленная, наиболее общая и, надо признать, наиболее абстрактная возможность бессознательного коренится в этом изначальном несовпадении между уверенностью относительно сознания и истинным знанием о сознании; это знание не дано заранее, его необходимо искать и находить; адекватность «Я» самому себе, которую можно было бы назвать собственно самосознанием, не дана изначально, к ней необходимо прийти. Это — идея-предел; именно данную идею-предел Гегель и называл абсолютным знанием; во всяком случае, независимо от того, считаем ли мы или не считаем возможным говорить об абсолютном знании, мы все-таки должны согласиться с утверждением, что знание стремится к конечному результату, что оно не является исходной точкой сознания; более того, абсолютное знание есть понятие философии духа, а не философии сознания; что бы мы ни думали о гегельянстве и о его возможностях, из этого же гегельянства нам известно по крайней мере, что единичное сознание не может быть равным собственному содержанию; идеализм индивидуального сознания невозможен; в этом смысле критика, какой Гегель подверг индивидуальное сознание и его претензию на совпадение с собственным содержанием, подобна фрейдовской критике сознания, опирающейся на аналитический опыт. Несмотря на то, что Гегель и Фрейд идут в прямо противоположных направлениях, они говорят об одном и том же: сознание — это то, что не может стать целостным, и поэтому философия сознания невозможна.

2. Из этого первого, негативного тезиса следует второй. Гуссерлевская феноменология начала с критики рефлексивного сознания и ввела в обиход ныне хорошо известную тему дорефлексивного и иррефлексивного. Главный вывод всей гуссерлевской феноменологии, какие бы негативные последствия она в себе ни таила, заключается в признании того, что исследование «конституирования» отсылает к пред-данному и пред-конституированному. Но гуссерлевская феноменология не способна дойти до конца в развенчании сознания; она остается в круге, очерченном отношениями между «ноэсисом» и «ноэмой»[100], и отводит понятию бессознательного лишь место второстепенной темы — «пассивного залога».