Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Нет никакого сомнения, что противоречие невозможно само по себе. В самом деле, сущность, чье определение влечет противоречие, есть ничто, она принадлежит небытию, поскольку невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Допустить, чтобы сущность одновременно была самой собой и своей противоположностью — значит одновременно допускать для нее бытие и небытие, утверждать реальность, одновременно ее отрицая, т. е. в конечном счете отменить сущность, определение которой предлагалось. Такая сущность становится чистым небытием, неспособным дать объект разуму и, в силу этого, воле Бога[178]. Отсюда следует, что сущности вещей, созерцаемые божественным разумом, суть реальности, природа которых никак не может быть изменена божественной волей. Если Бог не может одновременно желать, чтобы вещь была и не была, Он тем более не может одновременно желать, чтобы вещь была и чтобы одного из существенных и образующих ее сущность принципов не было. В самом деле, противоречиво полагать сущность, лишенную какого-либо из ее основных принципов, потому что устранить один из принципов, без которых сущность не могла бы быть самой собой, — значит, собственно, устранить саму сущность. Так, Бог не может постигать сущность человека иначе, как наделенного душой и разумного. Ничто не принуждает Бога к созданию человека, но если предположить, что Бог желает создать человека, Он не может создать его без души и без разума[179]. Человек или будет разумным, или его не будет вообще.

Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, по природе независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины есть не что иное, как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямолинейный треугольник содержит три угла, сумма которых равна двум прямым углам, потому что сама сущность прямолинейного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать его и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника — это значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Таким же образом, отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, — это значит отрицать, впадая в противоречие, сущности рода или окружности. Вечные истины, таким образом, независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли[180]. Все суждения такого рода навязываются воле Бога как неизменные истины, и именно поэтому их и называют «необходимыми». Они не являются истинными просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог признает их истинными, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его разуму так же, как и Его воле.

Эти следствия логически вытекают из введенного философами-схоластами различения между разумом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения[181]. Но вместо того, чтобы признать, что сущности творений поддерживают существование в разуме Бога независимо от Его воли, он делает их свободным творением божественного всемогущества, являющимся одновременно разумом и волей, между которыми нельзя делать ни малейшего различения. Вот почему, беря примеры св. Фомы, кстати, классические для схоластики, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя его пониманию вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности. Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[182]. Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не создал, Декарт отвечает, беря в качестве примера логическое суждение, аналогичное использованному св. Фомой. суждению о роде и виде; «Эти вечные истины, вроде totum est majus sua parte[40*], вовсе не были бы истинами, если бы Бог не учредил их таковыми»[183]. Наконец, в «Ответе на Шестые возражения» Декарт вспоминает последний пример св. Фомы, чтобы оспорить его заключение: «Neс voluit (Deus) tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse…(sed) quia voluit tres angulos trianguli necessario alequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est et fieri aliter non potest, atque ita de reliquis»[41*][184]. Одним словом, все эти истины, какими бы они ни были, созданы Богом, как и прочие творения; вот почему Декарт иногда, как кажется, даже пытается ограничить смысл термина «вечные истины». То, что в схоластической философии их рассматривали как вечные, вполне естественно. Постигаемые извечно божественным разумом, они участвуют в вечности этого разума[185]. Если бы не было вечного разума, не было бы и вечных истин; но, поскольку божественный разум вечен, необходимо вечны и эти постигаемые им истины[186]. А с точки зрения Декарта, напротив, ничто не гарантирует вечности подобных истин. Они могут, конечно, быть и вечными, потому что Бог мог сотворить их в вечности. Но может быть также, что у них было начало, если их, как и мир, Бог сотворил во времени. В любом случае, Декарт выражает сомнение относительно их вечной истинности; и, не углубляясь в этот вопрос, он просто говорит о них как об «истинах, которые называют вечными»[187].

С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи[188]. Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом[189]. Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного[190]; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу»[191]. Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу.

Это позволяет уточнить смысл картезианской мысли по данному поводу. В упорном отказе поместить вечные истины выше Бога или хотя бы на одном с ним уровне нужно видеть прежде всего нежелание смешивать или рассматривать в одном и том же плане порядок бесконечного и порядок конечного. Декарт усматривает свой самый непосредственный интерес в том, чтобы эти два порядка строго различались, и особенно в том, чтобы мы, принадлежащие порядку конечного, не пытались охватить бесконечное. В самом деле, изымать вечные истины из сферы божественного творения — значит признавать, что они, говоря словами Декарта, необходимо сопряжены с сущностью Бога. Если математические истины извечно пребывают в сущности Бога, не будучи сотворенными Его волей, это означает, что они составляют часть божественной природы, что они принадлежат самой сущности Бога. Такой вывод следует с необходимостью, потому что приходится признать вместе со схоластикой, что все, что не есть Бог, есть Его творение, а все, что не есть творение Бога, есть Он сам[192]. Никакое различение, какого бы то ни было рода, не может поколебать такой вывод, ибо не только ничто из того, что есть Бог, не является реально отличным от Бога, но следует также говорить, что все, что есть в Боге, есть сам Бог[193]. Отсюда следует, что если вечные истины не созданы Богом, они являются Богом. А поскольку мы в совершенстве понимаем математические истины, отсюда необходимым образом следует, что мы понимаем самого Бога. В самом деле, математические истины нам совершенно известны; мы их понимаем в самом сильном смысле этого слова, т. е. они полностью схватываются нашим разумом и никоим образом его не превосходят. Как можно не видеть следствий, вытекающих необходимым образом из всего этого? Ведь, ободренные примером математических истин, которые мы уравняли с божественным разумом, мы, даже зная о нашей конечной природе, можем склониться к мнению, что способны схватывать что-то бесконечное и даже, в каком-то смысле, господствовать над ним. Тогда мы начнем рассуждать о природе бесконечного и его свойствах, о проблемах отношения частей бесконечного к целому и т. п.; предположение, опасное для истинной физики, и Декарт со всей определенностью стремится опровергнуть его. Но для этого нужно было избавиться от ложных представлений о математических истинах; нужно было показать человеку, что постижение необходимых истин никоим образом не ведет к постижению бесконечного. Вот почему Декарт стремится доказать, что математические истины созданы свободной волей Бога. Будучи творениями, они не составляют больше часть божественной сущности и не вводят больше наш разум в ту область, которая должна остаться для него запретной.