Сергей Мареев - Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков

• Название: Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков
• Автор: Сергей Мареев
• Издательство: Культурная революция
• Жанр: Политика
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-250-06035-6

То, что принято именовать «советской философией», существовавшей почти 80 лет, не было однородным явлением. В условиях, когда официально марксизм признавался идейным основанием всей духовной жизни страны, в философии, пусть даже в неявной форме, присутствовали различные направления мысли. Понятно, что марксизм, и советский марксизм в частности, это не только философская, но социально-политическая и экономическая теория и практика. Тем не менее, в монографии доктора философских наук С.Н.Мареева речь идет об одной из традиций в марксистской философии в том виде, в каком она развивалась в СССР.

---

Лукач связывает революционный характер диалектического метода с диалектикой субъекта и объекта в истории, а не с «текучестью» понятий. Деборин обзывает это все «туманным и двусмысленным». Чего же здесь «туманного»? По крайней мере, не менее «туманно» было бы революционный характер диалектического метода связывать с диалектикой качественно-количественных изменений гомологического ряда углеводородов или агрегатных состояний воды. Как протянуть ниточку от этой «диалектики» к необходимости завоевания политической власти рабочим классом, этого ни Деборин, ни все последующие адепты диалектики в природе, не показали. Здесь получается примерно такое же «умозаключение», какое получалось у социал-дарвинистов: человек произошел от обезьяны, следовательно, все люди – братья.

Может ли считаться революционной диалектика стола и стула, кипящего чайника и гомологического ряда углеводородов, если она не доходит до диалектики субъекта и объекта в истории, до понимания особой исторической миссии пролетариата? Думается, что это все-таки не «алгебра революции», даже не ее арифметика. Во всяком случае, диалектика исторического процесса представляется более революционной, чем диалектика в природе. И не случайно то, что исследование природы долгое время обходилось без сознательного применения диалектического метода. В значительной мере обходится и сейчас. И сам Энгельс писал о том, что только в будущем «станет возможным опять заговорить перед естествоиспытателями о Гегеле, не вызывая этим у них той виттовой пляски, в которой так забавен г-н Дюринг» [105].

Не то же самое в области истории. Не только в рамках материализма, но и в рамках идеализма, сколько-нибудь конкретное представление об истории не могло обойтись без диалектики. У материалистов и просветителей ХVШ века первые диалектические прозрения появляются именно там, где они пытаются анализировать современное им общество, его историю. Это в особенности Д. Дидро с его «Племянником Рамо» и Ж.-Ж. Руссо с его человеком в «естественном состоянии». Переход к материалистическому пониманию истории совершался через историческую диалектику, конкретно через историческую диалектику Гегеля, а не через антропологический материализм Л. Фейербаха. И в основу научного социализма была положена материалистически интерпретированная историческая диалектика, которая принимает революционный характер уже у Гегеля, отчего она и вступает в противоречие с идеалистической консервативной системой. Разрешением и снятием этого противоречия и явилось материалистическое понимание истории или, что то же самое, материалистическая историческая диалектика. Другой в марксизме, во всяком случае в период его становления, не было.

Но сказанное не означает, что историческая диалектика исключала диалектику природы и что в марксизме не было речи о диалектике природы до «Анти-Дюринга» и «Диалектики природы». Природа, как об этом уже говорилось, снята в истории. Соответственно, в исторической диалектике снята диалектика природы. Но нельзя сказать наоборот: в диалектике природы снята диалектика истории. Наоборот в определенном смысле получается у Гегеля, у которого природа, это, так сказать, выпавший в твердый осадок дух, который еще не пришел к самосознанию, для этого и «нужна» история, но определенные проявления субъективности, или, лучше, субъектности, в природе, по Гегелю, присутствуют. Задача «Философии природы» у Гегеля в значительной мере к этому и сводится.

Лукач видит в этом результат применения к природе диалектического метода. Поэтому и Энгельса, который заговорил о «диалектике природы», он упрекает в том же самом, а именно в том, что тот находит возможным говорить о субъекте в природе. Со ссылкой на известное место из Маркса («Как вообще во всякой исторической, социальной науке, при рассмотрении поступательного движения экономических категорий нужно постоянно иметь в виду, что как в действительности, так и в голове субъект – здесь у нас современное буржуазное общество – есть нечто данное…» [106] и т.д.) Лукач говорит: «Это ограничение метода исторически-социальной действительностью является очень важным. Недоразумения, которые происходят из энгельсовского изложения диалектики, существенно основываются на том, что Энгельс – следуя дурному примеру Гегеля – распространяет диалектический метод также на познание природы» [107].

Понятно, что имеется в виду. Лукач упрекает Энгельса в том, что тот, вслед за Гегелем, допускает субъектность в природе. Справедлив ли такой упрек? Конечно, скорее всего, Энгельс никогда всерьез не думал, что в природе есть некоторый субъект, как не является идеалистом и Лукач, который отвергает субъектность в природе и ограничивает ее только областью истории, общества. И поднимать здесь крик по поводу «идеализма» Лукача только потому, что тот усомнился в материализме Энгельса, значит просто запутывать существо дела, вместо того чтобы разобраться в этом.

Вся путаница заключается в том, что Лукач понимает под «диалектическим методом» метод исторической диалектики. И он с этой точки зрения прав, включая в эту историческую диалектику диалектику субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основание их изменения в мышлении и т.д. Этих «решающих определений диалектики» в познании природы нет, заявляет Лукач [108].

И их действительно нет. Другое дело, что и Энгельс не утверждал, что в познании природы эти «решающие определения диалектики» имеются. И прежде чем говорить об «ослиных ушах идеализма» и т.д., надо хоть чуточку разобраться по сути. Ведь Лукач нигде не говорит, что в природе нет «скачков», «перерывов постепенности», переходов количества в качество и т.д. Он даже прямо говорит о том, что диалектика там есть. Он говорит только о том, что там нет диалектики субъекта и объекта. Так в каком случае мы имеем идеализм: когда допускаем диалектику субъекта и объекта в природе, или когда не допускаем?

Деборин говорит, что это «сужение диалектики до трех приведенных положений» [109]. Какое же это «сужение»? Это, наоборот, расширение! Если бы мы сказали, что понятие человека включает в себя такие определения, как развитое эстетическое чувство и различение добра и зла, то это было бы сужением понятия человека, или его расширением? Наверное, все-таки расширением. Ведь если мы говорим об этих определениях, то мы, наверное, не отрицаем того, что человек также ест, пьет, размножается и т.д. Тут, так сказать, задается верхний предел, а все нижние ступеньки предполагаются. Вот если бы мы сказали, что человек только ест, пьет и спит и больше ничего не делает, то нас справедливо могли бы упрекнуть в том, что мы «сужаем» понятие человека.

То же самое и с диалектикой. Если мы скажем, что диалектика – это только «скачки» и «перерывы постепенности», то мы сужаем диалектику. Если же мы, наоборот, говорим, что диалектика – это также диалектика субъекта и объекта, единство теории и практики, то мы расширяем понятие диалектики. Что лучше, сужение или расширение, – это другой вопрос. И «узость» и «широта» диалектики проявляются в том, насколько более широкие, или узкие, области действительности мы постигаем при помощи этого метода. Когда наука занималась узкой областью механических взаимодействий, диалектика ей была просто не нужна, даже вредна. Когда она, в конце XVIII века, подошла к изучению электричества, гальванизма, жизни, то понадобились уже не механические представления о природе, и они не замедлили появиться, в частности у Ф. Шеллинга. А в середине ХIХ века вовсю проявился исторический характер самого естествознания и его связь с промышленностью. И здесь уже необходимо учесть и диалектику субъекта и объекта, и единство теории и практики и историческое изменение субстрата категорий и т.д.

Последнее мы, кстати, и находим у Энгельса в его «Диалектике природы», которую Лукач, в пору написания «Истории и классового сознания», не знал. И это до некоторой степени отразилось в его оценке позиции Энгельса по вопросу о диалектике. «Диалектика природы» содержит в себе довольно явные антинатуралистические мотивы. Например, относительно самой диалектики, вернее – диалектического мышления, Энгельс утверждает, что «оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий», и потому оно возможно «только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой степени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в новейшей философии» [110]. То есть диалектическое мышление целиком и полностью является историческим продуктом, и из природы как таковой его никак вывести невозможно, как невозможно прямо из природы вывести бюрократа.

Этим же, видимо, объясняются неоправданные упреки Лукача Энгельсу в том, что он, вместе с Плехановым, предлагал «основу психологии искать в физиологии нервной системы» [111]. Энгельс нигде не сводил психику к нервной системе, как это делали вульгарные материалисты. Что же касается основы высших психических функций, сознания, мышления, то ее Энгельс видел в развитии труда, практики. Поэтому в «Диалектике природы» он совершенно справедливо замечал: «Мы, несомненно, «сведем» когда-нибудь экспериментальным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпывается сущность мышления?» [112]