Сергей Мареев - Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков

• Название: Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков
• Автор: Сергей Мареев
• Издательство: Культурная революция
• Жанр: Политика
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-250-06035-6

То, что принято именовать «советской философией», существовавшей почти 80 лет, не было однородным явлением. В условиях, когда официально марксизм признавался идейным основанием всей духовной жизни страны, в философии, пусть даже в неявной форме, присутствовали различные направления мысли. Понятно, что марксизм, и советский марксизм в частности, это не только философская, но социально-политическая и экономическая теория и практика. Тем не менее, в монографии доктора философских наук С.Н.Мареева речь идет об одной из традиций в марксистской философии в том виде, в каком она развивалась в СССР.

---

Исторический материализм есть высшая форма философского материализма. И потому нелепой была попытка Деборина упрекать Лукача в том, что тот признает только исторический материализм, но не признает материализма «философского». Что это за зверь такой – «философский материализм»? Если это одно из двух направлений мировой философии, а именно «линия Демокрита», то это направление реализовало себя в разных конкретных исторических формах. В форме «наивного» материализма древних, в форме материализма Нового времени, в форме французского материализма XVIII в., в форме антропологического материализма Фейербаха и, наконец, в форме исторического и диалектического материализма Маркса-Энгельса. Поэтому сказать «исторический материализм», – это значит сказать «философский материализм». Если же сказать, что «философский материализм» – это особый материализм, наряду со спинозизмом, фейербахианством и т.д., то это все равно, что сказать, что наряду с яблоками, грушами, вишнями и т.д. еще существует плод как таковой.

Деборин на все 20-е годы задал пардигму некоего абстрактного «философского материализма», который, трансформировавшись в «диамат», до сих пор еще продолжает владеть умами и сердцами склонных к метафизическим размышлениям теоретиков. В устах Деборина он даже стал синонимом марксизма. «Марксизм, или диалектический материализм, – писал он, – составляет целостное мировоззрение, состоящее из трех основных частей: материалистической диалектики, как общей научной методологии (включая и теорию познания), диалектики природы, методологии естествознания (естественно-исторический материализм) и диалектики истории (исторический материализм)» [100].

Вот откуда и пошла вся эта невообразимая путаница. И отождествление философии с мировоззрением, и превращение марксизма в "диамат", а также «общенаучная методология» и включение в состав марксизма естественно-научного материализма. Хотя последний понимался, по крайней мере Лениным, как стихийное мировоззрение естествоиспытателей, которое у тех часто граничит с самыми дикими спиритуалистическими представлениями. И против них, как показали Энгельс и Ленин, стихийный материализм устоять не может, – здесь нужен материализма диалектический, сознательный.

А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм – это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят. Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический, а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.

Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» – работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.

Человек не относится непосредственно к природе. Он относится к ней через человеческие общественные формы – через производственную практику и через естествознание. В этом смысле природа, конечно же, «общественная категория» [101]. «Природа, – пишет Лукач, – это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, все это всегда обусловлено обществом» [102].

Ладислав Рудаш в своей критике Лукача за его отрицание диалектики в природе выдвигает такой аргумент: если в природе диалектики нет, то откуда она возьмется в обществе («Wie kommt die Gesellschaft zur Dialektik, die in der Natur nicht vorhanden war?») [103]. Но на этот аргумент можно возразить следующее. В природе свободы нет, а в обществе она есть. Откуда же она взялась в обществе, если ее не было в природе. Современный модный глобальный эволюционизм тоже не может понять, откуда берутся новообразования. Поэтому он вынужден преформировать качества, характерные для высших форм, в низшие формы. По этой логике, если в обществе есть свобода, то она должна быть и в природе. И тогда мы должны вместе с Поппером сказать, что амеба совершает «выбор», как и Эйнштейн, и что от амебы до Эйнштейна один шаг.

Но и Лукач здесь прав и неправ. Дело в том, что, скажем, диалектика свободы и необходимости имеет место в обществе и в историческом развитии. А в природе ее нет. Однако свобода состоит не в мнимой независимости от необходимости природы, а она состоит в познании этой необходимости и в практическом овладении этой необходимостью. Поэтому и в обществе диалектика не отделена от природы. И здесь Лукач должен был бы применить свою любимую категорию тотальности и сказать, что природа и история образуют ту тотальность, внутри которой имеет место диалектика. Но ни общество, ни природа в отдельности не являются тотальностью, а только ее моментами, которые, будучи выделенными из состава целого, становятся ущербными механическими частями, лишенными жизни, а потому и диалектики, потому что диалектика – логика живого, а не мёртвого. Как сказал бы Спиноза, мыслить себе протяженную субстанцию, лишенную мышления, значит мыслить ее несовершенным образом. То же самое и наоборот: мыслить себе мыслящую субстанцию, историю, лишенную «протяжения», значит мыслить ее несовершенным образом. И Энгельс здесь, как свидетельствует Плеханов, соглашался со Спинозой. Спинозы явно не хватало и Лукачу, и его критикам.

6. Единство диалектики и материалистического понимания истории как условие революционности диалектики и объективности материалистического понимания истории

Мы уже знаем тот нелестный отзыв Ленина о диалектике в понимании К. Каутского и Г. Плеханова, когда он обозвал их «диалектику» «пустыми побрякушками». Э. Бернштейн, в противоположность Каутскому и Плеханову, которые сводили диалектику к абстрактной теории развития, отрицал ее вообще. Для них диалектика была учением о развитии вообще и ни о каком конкретно. Между тем, диалектика для Маркса и Энгельса – это, прежде всего, учение об историческом развитии, это историческая диалектика, которая в истории, не говоря уже об отличии истории от природы, имеет многообразные проявления. Диалектика – ничто без принципа конкретности. Диалектика неизбежно сводится к банальностям, как только мы ее редуцируем к тому абстракту, который присущ и природе, и истории, и мышлению в одинаковой степени. Все богатство диалектики истории, диалектики мышления окажется элиминированным. Диалектика превращается в абстрактную фразу.

Такая позиция по вопросу о предмете материалистической диалектики была высказана в свое время Францем Мерингом, который резонно заметил, что не бывает науки ни о чем, всякая наука есть наука о чем-то конкретном. И как раз эту позицию принимает Лукач и пытается развить ее, прежде всего, в работе «История и классовое сознание». Но именно это вызвало многочисленные возражения со стороны «ортодоксальных» марксистов, и в первую очередь А. Деборина, главным аргументом которого явилось то, что Лукач «отрицает диалектику в природе», а потому он является «скрытым идеалистом»: «Он чрезвычайно искусно завуалировал свои идеалистические и даже мистические тенденции. Однако спрятать идеалистические уши не так-то легко, несмотря на всю тонкую дипломатию т. Лукача» [104]. Ничего не поделаешь, такова была манера тех лет: хотя Лукач нигде, ни прямо, ни косвенно, не говорит, что он является идеалистом, он все равно – идеалист, только «тайный».