Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Издательство: УЦИММ-ПРЕСС
• Жанр: Философия
• Год: 1996

Плотин (др. — греч. Πλωτινος) (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма.

Родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Молодые годы провел в Александрии, в свое время одном из крупнейших центров культуры и науки. В 231/232-242 учился у философа Аммония Саккаса (учеником которого также был Ориген, один из учителей христианской церкви). В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265 под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады», αι Εννεάδες «Девятки»).

---

Только разум догадывается и говорит, что это начало есть абсолютно сущее, и что природа его, между прочим, еще и потому есть самая совершенная и самая вожделенная для души, что не имеет совсем никакой формы.

Вот почему, как бы ни был прекрасен образ, являющийся душе, она обыкновенно за ним ищет еще чего-то другого — того, кто произвел или запечатлел этот образ.

Кроме того, тот же разум говорит, что все, имеющее форму, как и самая форма, или принявший форму эйдос, представляет нечто определенное мерой, следовательно — нечто ограниченное, не самодовлеющее, а потому нечто прекрасное не само по себе, а лишь с некоторой примесью. Поэтому, если и эйдосы прекрасны, то уж то Начало есть красота абсолютная, верховная и как бы естественная, и, как таковая, конечно не ограничена мерой, а, если не ограничена мерой, то не есть ни форма, ни эйдос. Из этого следует, что Начало первичное и абсолютно первое не имеет никакой формы, никакого облика и что красота, сияющая в ноуменальном мире, есть отблеск самой его природы, природы Блага.

Некоторым разъяснением и подтверждением этого положения может служить наблюдение за отношениями в человеческой любви, которое говорит, что пока кто-нибудь только глазами вне себя видит чувственный предмет, то обыкновенно не чувствует к нему никакой склонности, никакой любви, которая возникает лишь после того, как отвлеченный от телесного предмета его бестелесный образ задержится в единой и неделимой душе.

Конечно, он и после этого старается видеть почаще сам предмет своей любви, дабы успокоить душевные волнения и пыл, но как только осознает, что под наружной формой кроется нечто более свободное от формы — тотчас его любовь устремляется сюда с большей силой, потому что его любовь уже с самого начала была как бы откликом на сумеречный свет, который теперь направляет и устремляет ее к чистому свету.

Это происходит потому, что форма в последней инстанции есть как бы след, отпечаток того начала, которое само не имеет никакой формы и которое производит форму не потому, что само ее имеет, а потому, что его действие простирается на то, в чем есть какая-либо материя, и что, нуждаясь в форме, должно быть облечено в нее. Материя же, понятно, наиболее отдалена от него именно потому, что она есть нечто само по себе лишенное даже самых низших форм.

Итак, если не материя составляет собственный предмет нашего желания и нашей любви, но отпечатлевающаяся в ней форма, а сама материя получает форму от Души, которая представляет собой форму более совершенную и ценную, чем тело, если, далее, Ум есть форма еще более совершенная, чем Душа, то это значит, что сама первооснова всякой красоты не имеет никакой формы.

Поэтому, и наоборот, нет ничего удивительного в том, что это верховное начало, свободное от всякой формы, даже ноуменальной, возбуждает в нашей душе неотразимое к себе влечение и что душа, охваченная любовью к нему, сама, со своей стороны, также старается отрешиться от всякой формы, даже ноуменальной, что ей невозможно ни узреть его, ни согласоваться и соединиться с ним, если ее внимание, ее энергия будет направлена еще и на что-либо другое.

В самом деле, душа должна отрешиться не только от всего дурного, но и от всего хорошего, словом, решительно от всего, чтобы очутиться, так сказать, наедине с ним. И как только это ей удастся, вернее, как только она, отрешившись от всего окружающего и украсившись средствами, известными посвященным, станет возможно более подобной ему, она вдруг узрит его явление в самой себе, и тогда ничто уже не отделяет ее от него, тогда она одно с ним, а не двое, так что пока она пребывает в нем, нельзя и отличить ее от него.

Некоторое подобие этого столь полного единения представляет собой и земная взаимная любовь, насколько питающие такую любовь тоже рады бы слиться оба в одно существо.

В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится, и не думает о том, что она такое, человек ли, существо ли, или что-либо другое, как потому, что на это нет у нее ни времени, ни желания, так и потому, что это значило бы отвлечь свое внимание на низшее.

Очутившись после долгих исканий в присутствии Бога, она только его и видит, не успев даже прийти в себя и осознать, что с ней происходит, и зная лишь одно, что этого состояния не променяла бы ни на что другое в мире, даже на все небо, если бы кто-нибудь предложил ей это, потому что уже нет и не может быть Блага еще большего и высшего, чем то, которого она достигла, и сама она не может подняться до чего-либо еще высшего.

Напротив, обратиться на что-либо иное, как бы высоко оно ни было, значило бы для нее спуститься ниже. В этом состоянии душа с полной ясностью видит и знает одно: что это есть именно то Благо, которого она так сильно желала, убеждается лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего, и в этом своем убеждении не обманывается, потому что нельзя же достигнуть чего-либо еще более истинного, чем сама истина, так как то, что в этом случае сознает и признает душа, находится непосредственно в ней самой.

Впрочем, обыкновенно душа говорит и утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в молчании и безмолвии. Тем не менее, однако, когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что блаженствует, то вместе с тем она бывает уверена, что это не обман, не иллюзия, ибо сознает, что, если она радуется, то вовсе не от чего-нибудь похожего на приятное щекотанье тела, а потому, что сама стала такой, какой была некогда, когда наслаждалась таким же блаженным состоянием.

Вот почему все, что прежде ей так льстило и доставляло удовольствие, — власть, сила, красота, ученость — теряет теперь для нее всю свою прежнюю прелесть. Наконец, пока душа находится в этом единении с Богом и созерцает его одного, ей и на ум не приходит бояться, не случилось бы с ней что недоброе: она не смутилась бы, если бы даже все вокруг стало рушиться и гибнуть, лишь бы только она могла пребывать в единении с ним — так велико блаженство этого единения.

В таком состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, сознается ею не как Ум, а как нечто высшее, чем он, несмотря на то, что она получила возможность созерцать его именно потому, что сама как бы превратилась в Ум, как бы всецело стала разумной и вознеслась в умопостигаемый мир.

Доколе она находится еще только в области Ума, она, конечно, созерцает Ум и эйдосы, то есть мыслит. Но как только она сподобится узреть самого Бога, тотчас же отрешается от всего прочего, как, например, посетитель, войдя в великолепный царский дворец, рассматривает предметы, составляющие его украшение, и любуется ими лишь до тех пор, пока не увидит самого царя, а как только увидит его, то сразу заметит, что в сравнении с ним все наполняющие его дворец статуи — ничто, что он-то один, собственно, и заслуживает быть предметом его внимания, и все время затем уже на одного только царя и глядит, не отрывая глаз, и так как зрением своим долго, без перерыва приковывается к нему, то настает время, когда он, наконец, не видит его, как внешний предмет, когда созерцание сливается в одно с созерцаемым, когда то, что было сначала видимым предметом для зрителя, теперь становится его внутренним достоянием — виденьем, которое заставляет его совсем забыть то, что окружает этот предмет.

Это сравнение будет правильным и вполне выражающим существо дела, если допустить, что царь, спустившийся к посетителю, это не человек, но сам Бог, который является не перед глазами созерцающего, но проникает в его душу и всю ее наполняет собой.

Дело в том, что в самом Уме можно различать двоякую способность: с одной стороны — мыслительную, которой он усматривает то, что находится в нем самом, а с другой — ту, которой он вглядывается в то, что выше него, — посредством некоего воспарения и восприятия, состоящего в том, что в нем Ум сперва только созерцает это высшее, как внешнее, а потом созерцаемое делает своим внутренним достоянием и как бы сливается с ним воедино.

В созерцании первого рода он есть Ум рассуждающий, а в созерцании последнего рода он — Ум любящий, и когда он находится в этом состоянии, когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой, важничающей рассудительности.

И что же, разве Ум в этом состоянии различает одно от другого и мыслит сперва одно, потом другое? Конечно, нет. Если бы ему пришлось рассуждать и выражать словами свои мысли для научения кого-либо, тогда, конечно, ему пришлось бы передавать одно за другим последовательно. Но он от вечности как может мыслить, так волен и не мыслить, то есть созерцать Бога совсем иным образом.