Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Главным вопросом, который может служить критерием деления школ по различным типам, является вопрос о том, какой именно опыт — нормальный чувственный, свойственный всем людям, или экстраординарный йогический, доступный лишь немногим специально обученным (и не лишенным врожденных способностей!) личностям — должен служить основанием философии. Согласно Чаттерджи и Датте, школы ньяя, вайшешика, чарвака и санкхья полностью полагались на общедоступный чувственный опыт и коренные философские вопросы — о боге, о причине и сущности мира и т. п. — решали, отталкиваясь только от эмпирической сферы. Веданта и миманса основывались на экстраординарном знании, ибо их последователи полагали, что обыденный опыт не может дать никакой информации о боге или сущности мира. Буддисты и джайны занимали промежуточную позицию, больше склоняясь к первой точке зрения[370].

Чаттерджи и Датта отмечают ряд признаков, характерных для индийской философии, в число которых входят, помимо прагматизма, ее специфический генезис — «всякая система — проведийская или антиведийская — пробуждена к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире»[371]; убеждение в наличии вечного нравственного миропорядка, воплощающегося в законе кармы; восприятие Вселенной как арены для нравственных деяний; понимание неведения как причины страданий, для устранения которой необходимы сосредоточенное размышление об истине и контроль над страстями; видение высшей цели жизни в освобождении от страданий[372]. То есть, видим мы, и эти авторы убеждены в особой «моральности» индийской философии — разумеется, не в смысле ее особой «высоконравственности», а в смысле ее преимущественной этической или, точнее, этико-антропологической ориентированности.

Итак, Радхакришнан и Дасгупта, будучи выдающимися мыслителями и историками, как философы находились в русле индийской философской традиции ХХ века, берущей свое начало еще во времена Шанкары и к XIX веку добившейся почти полного доминирования на Индийском субконтиненте. Сами выдающиеся достижения этих философов были, видимо, в немалой степени обусловлены тем, что Радхакришнан и Дасгупта «стояли на плечах гигантов», имея возможность избежать ошибок своих предшественников и развить их достижения. Их образ мыслей, идеи, будучи результатом рецепции и развития философской традиции, в равной мере были и реакцией на актуальные проблемы современной им эпохи, и не исключено, что «антропоцентризм» индийской философии ими (и другими историками и философами) был несколько преувеличен — и именно потому, что мировоззрение их идейных противников — западных философов — отводило, по их мнению, человеку как существу преимущественно духовному весьма незначительное место в мироздании, больше интересуясь не идеальными, а витальными потребностями человека, и, кроме того, было (или, во всяком случае, воспринималось индийцами) как чрезвычайно агрессивное, и современная индийская философия является примером того, как целый народ в лице наиболее выдающихся своих представителей может защищаться от этой агрессии.

Таким образом, историко-философские концепции (и, шире, философские учения) Радхакришнана и Дасгупты, являясь учениями незаурядными, вместе с тем стоят в ряду доктрин, вызванных к жизни необходимостью отстоять духовную самобытность индийской цивилизации перед другими цивилизациями мира.

Заключение.

Среди множества философов современной Индии С. Радхакришнан и С. Дасгупта, несомненно, выделяются как фигуры особенные. Дасгупта создал философскую систему, которая при первом знакомстве с ней кажется, может быть, ничем в целом не выдающейся. Однако при внимательном чтении сочинений Дасгупты невозможно не восхититься его феноменальной эрудицией и его, не побоимся этого слова, педантизмом, которые позволили ему создать единственную в своем роде книгу – «A history of Undian philosophy», поражающую своей энциклопедической содержательностью и вместе с тем тщательностью и аккуратностью разработки важнейших тем индийской философии, которые стали возможны только благодаря широкому охвату мыслью автора самых разнообразных источников.

Радхакришнан же – «второй (после Дасгупты. – С. Б.) великий историк индийской философии и ее академический гуру»[373] – вызывает глубокое и неподдельное уважение своей строгой последовательностью. Радхакришнану, насколько мы можем судить по созданным им текстам, не были свойственны долгие поиски своего места в философии: он как будто был рожден для проповеди религиозного идеализма перед весьма обширной и разнородной аудиторией, включавшей не только индусов, но и индийских мусульман, и европейцев, и представителей иных культур. Разъяснять, пропагандировать, доводить идеи до сознания масс – именно в этом состояла его первоочередная задача как философа, и он постигал индийскую философию, в значительной степени отталкиваясь от той исторической ситуации, в которой находились он сам и его народ.

Подведем некоторые итоги. Итак, мы выяснили, что историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты обладают рядом черт, делающих их, с одной стороны, вполне традиционными по духу, а с другой, указывающих если не на прямой разрыв с традицией, то, по крайней мере, на существенный пересмотр ее этими философами. Некоторые особенности их философии явно указывают на влияние индуистской религиозности с ее инклюзивизмом (особенно это видно у Радхакришнана), другие – на воздействие западной философской мысли. Таким образом, эти концепции (как и вообще учения этих философов) стоят как бы на стыке западной и индийской цивилизаций, что относительно Радхакришнана верно заметил Сирил Джоуд, назвавший его liaison officer[374].

Некоторые специфические черты историко-философских концепций этих мыслителей обусловлены социально-политической ситуацией в Индии в их времена. В первую очередь это превознесение индийской цивилизации как играющей в мировой истории (и особенно – в современном мире) исключительную роль. У Радхакришнана эта черта значительно смягчается его универсализмом, однако в философии Дасгупты с его представлением об идеологической замкнутости цивилизации как таковой идея о своеобразной «богоизбранности» Индии занимает весьма важное место.

Естественно, что все это, как правило, прямо не высказано в сочинениях Дасгупты и Радхакришнана, и эти идеи приходится вычленять из слабо дифференцированного с точки зрения теории историко-философского процесса массива текстов.

В целом об их философии можно сказать следующее.

Концепции Дасгупты и Радхакришнана объединяет, во-первых, убеждение в непрерывности историко-философского процесса со времен Ригведы до наших дней, а во-вторых, мысль о Брахмане как о движущей силе и философского творчества, и исторического процесса. История, таким образом, приобретает в этих учениях религиозный смысл и становится гигантской мистерией приобщения человека к богу. Эти положения, по нашему мнению, во многих отношениях взаимосвязаны, ибо если люди действуют, побуждаемые к действию именно Брахманом, то их действия – в том числе и образ мыслей, мировоззрение, философия, – будут принципиально одинаковыми, базирующимися на одних и тех же идеологических установках в силу неизменности Брахмана. Наличие в истории крупных идейных революций, по мнению Радхакришнана и Дасгупты, означает, что в такие переломные эпохи меняется все мироощущение общества – отбрасываются и заменяются новыми способы мышления, изучения мира, этические и эстетические нормы и т. п. Но поскольку творцом мира – и в первую очередь морального мира, мира этических образцов – является Брахман, а он и Атман суть одно, то невозможно (для последователя веданты) представить, что божество, воплощенное в людях, отвергло самое себя, свои собственные установления, свою собственную сущность. Поэтому неоведантистам история индийской философии представлялась непрерывным процессом плавного разворачивания учения о высшей божественной истине, содержащегося в неразработанном виде уже в Ригведе и достигшего полной реализации в адвайта-веданте Шанкары.

Сходные идеи высказывали они и относительно будущего человечества. Дальнейшая судьба человечества целиком зависит от его способности к интеграции, и если эти способности окажутся недостаточными, грядущее может быть безрадостным. Под интеграцией понимается ими не только и не столько объединение на почве экономических выгод или создание политических блоков – все это, в сущности, вторично, – сколько выработка некоего общего этоса, новой, общечеловеческой моральной парадигмы («international morality», по выражению Дасгупты[375]).

Индийская философия (и индуизм как ее религиозная «ипостась») предлагается ими в качестве базиса для выработки этой парадигмы по той причине, что духовная традиция Индии непосредственно связывает современного человека с ведической древностью, когда люди были (по убеждениям, вероятно, большинства неоведантистов) гораздо ближе к сакральному миру, чем сейчас, и в силу этого обладали более ясным ощущением морального и способностью жить в гармонии с собой и с реальностью, но при этом оснащена обширным и развитым категориальным аппаратом и методологическим инструментарием, которые позволяют ей легко приспосабливаться к изменяющимся социальным условиям.