Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Макс Мюллер, на которого не единожды ссылается Радхакришнан, придерживался в целом аккумулятивистской парадигмы в своих исследованиях. История индийской философии начинается для него со времен Вед и Упанишад, хотя, как он сам отмечает, «то, что мы называем философией в ее систематической форме, с индийской точки зрения не есть откровение (шрути), а принадлежит к смрити (предание)»[353]. При этом отношение к древнейшему периоду индийской мысли — до возникновения сутр — отличается у него некоторой неоднозначностью: с одной стороны, для него несомненно, что эта эпоха дала и Индии, и миру множество великих и ярких мыслителей, поэтов, религиозных деятелей, но с другой стороны, можно ли утверждать, что в период между ведийской эпохой (точнее, временем распада ведийской традиции) и началом эпохи сутр в Индии была философия? По мнению Мюллера, в этот период «было мало или совсем ничего в смысле систематической философии, как мы понимаем это слово», но, несмотря на это, «этот период самый ценный для понимания раннего развития индийского философского мышления»[354] и демонстрирует «продолжительное знакомство с философскими вопросами до того времени, когда появились известные нам упанишады»[355].

Таким образом, согласно М. Мюллеру, в Индии существовало в ведийскую эпоху то, что можно назвать предфилософией или, может быть, латентной философией. Имело место мышление, еще не поднявшееся до уровня чистой философии, на который поднялись такие мыслители, как Шанкара, Нагарджуна и др., но уже поднявшееся и над уровнем не только мифопоэтического, но, возможно, и религиозного образа мысли; во всяком случае, религиозные положения в эту эпоху подвергались более или менее значительному переосмыслению, а религиозные спекуляции имели целью за множеством различных богов найти нечто единое — то, что делает богов богами.

Из сказанного видно, насколько существенное воздействие оказал М. Мюллер на Радхакришнана, ибо этот последний также усматривает философские спекуляции в эпоху Вед и Упанишад и тоже отмечает, что в этот период философская мысль еще не обрела той чистой, отточенной и систематической формы, которая характерна для классических даршан. Из этого видно также, что само понятие философии М. Мюллер применительно к индийской философии определял особым образом; «индийская философия» и «европейская философия» были для него не просто вариантами проявления одного и того же способа мышления в разных культурных регионах, но различными (хотя и близкими) способами мышления. То же самое мы наблюдаем и у Радхакришнана, который философским мышлением полагал всякое мышление, направленное на постижение конечных основ бытия, независимо от того, каким образом вопрос об этих основах решался. Та же особенность мысли свойственна и Дасгупте, который также начинал рассмотрение истории индийской философии с Ригведы[356].

Следующим крупным европейским востоковедом, чье имя, несомненно, заслуживает упоминания в данной работе, был Рихард Гарбе, идеи которого относительно взаимовлияния индийской религиозно-философской мысли и христианства, очевидно, были заимствованы Радхакришнаном в процессе осмысления истории индийской культуры.

Главным источником индийского влияния на христианство (и, следовательно, на западную цивилизацию в целом), согласно Гарбе, был буддизм. Брахманизм не оказал практически никакого воздействия на религиозную мысль древнего Ближнего Востока, ограничиваясь лишь «индийским миром»[357].

Буддизм, по мнению Гарбе, никак не повлиял на религиозную доктрину христианства, однако воздействовал на структуру, содержание и систему идей Нового Завета. Авторы Нового Завета прямо или косвенно заимствовали многие популярные буддийские сюжеты, например, сюжет о «лепте вдовицы», имеющий прямую параллель в буддийских текстах; также буддийские и христианские тексты сходятся в том, что рождение основателя религии было сверхъестественным[358]. Впрочем, в последнем случае сходство имеет скорее типологический характер, что доказывается значительной разницей между этими двумя сюжетами. Кроме того, сверхъестественное рождение приписывалось очень многим великим религиозным деятелям и мыслителям как на Востоке, так и на Западе (Платон)[359]. Однако при этом в буддийских текстах имеются сюжеты, сходство которых с христианскими так велико, что не может считаться случайным: например, сюжет из Матф. 14:25-31, где апостол Петр ходит по воде, весьма вероятно, заимствован из джатаки 190[360].

В гораздо большей степени влияние буддийских религиозных догм прослеживается в гностицизме и в апокрифических Евангелиях. «Большинство из них – гностического происхождения, что также указывает на ассимиляцию явно буддийских сюжетов, ибо гностические секты создавались под сильным буддийским влиянием. Это влияние явно видно в гностических концепциях множества духовных миров и небес, которые являются производными от космогонии позднего буддизма»[361]. Так, например, сильное буддийское влияние испытало гностическое течение, основанное Василидом. Оно рассматривает существование как страдание, принимает идею о переселении душ, полагает личность составленной из пяти частей (аналог буддийских скандх) и т. п.[362]

Еще одним примером буддийского влияния может служить известная христианская легенда о Варлааме и Иоасафе, признанных святыми христианской церковью. Само имя «Иоасаф» (Josaphat на латинском) есть видоизмененное санскритское bodhisattva[363].

Столь же сильное влияние оказало и христианство на буддизм, несмотря на то, что буддизм на пять веков старше христианства. В частности, это видно по учению Махаяны. Ранний буддизм не знал ни идеи бога, ни идеи души; то же самое свойственно Тхераваде. В Махаяне же появляется и идея души, и идея бога[364]. Не меньшее влияние христианство оказало на формирование такой религиозной доктрины Индии, как кришнаизм[365].

Все эти факты не могли не оказать воздействия на мировоззрение Радхакришнана, несомненно, знакомого с работой Р. Гарбе, и не исключено, что акцент в философии Радхакришнана на диалог цивилизаций, на необходимость построения общечеловеческой цивилизации обусловлен взаимовлиянием Индии и христианства, доказанным Гарбе.

М. Хириянна заслуживает упоминания наравне с другими историками, хотя его историко-философская концепция не имеет принципиальных отличий от концепций Радхакришнана и Дасгупты. Индийскую философию он делит на два больших периода — ведийский (до 500 г. до н. э.), охватывающий учения Вед и Упанишад, и постведийский, который, в свою очередь, делится на два меньших периода, из которых первый (до I в.) включает в себя ранний буддизм, джайнизм и учения философских текстов «Махабхараты», а второй – локаяту, классический буддизм (после его разделения на школы) и шесть даршан; постоянная тема всех философских учений Индии — мокша[366], из чего следует, что индийская философия была религиозной и служила религии для логического обоснования ее догм. Цель познания — безличная абсолютная истина, и «все элементы Вселенной — как познаваемые объекты, так и познающие субъекты – проявляются в ней как внутренне соотнесенные друг с другом; каждый из них открывается как занимающий место, которое по праву принадлежит ему в структуре целого»[367]. Вряд ли стоит говорить, что эта истина постигается лишь посредством интуиции.

Мы видим, таким образом, что подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая должна иметь место. «Только духовная философия может служить базисом мировой культуры, — пишет Т. Мурти. — Только абсолютизм духа может служить единству бытия и в то же время допускать различия, которые демонстрируют великие культурные группы мира»[368].

Не является, по всей видимости, примером аккумулятивистского подхода только одна из известных работ по истории индийской философии — «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта. Авторы этой книги, не отличающейся, правда, столь энциклопедической информативностью, как книга Радхакришнана и тем более — фундаментальный труд Дасгупты, но по-своему весьма интересной, предлагают такое деление всех школ индийской философии: 1) школы, отвергающие авторитет Вед (буддисты, джайны, чарвака-локаята); 2) школы, не отвергающие авторитет Вед (шесть классических даршан). Школы второго типа делятся на 2.1) школы, основанные на независимых от Вед началах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика) и 2.2) школы, основанные непосредственно на тексте Вед: 2.2.а) школа, придающая особое значение ритуальной стороне Вед – миманса и 2.2.b) школа, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед – веданта[369]. В этой схеме имплицитно выражены две идеи: во-первых, не во всех системах авторитет Вед как божественных книг признавался – в некоторых он просто не отвергался, но на собственно философскую сторону даршаны практически никак не влиял (влияние могло быть, но только опосредованное); а во-вторых, из всех философских школ Индии наследницами Вед были только веданта и миманса, что не дает возможности говорить о всей индийской философской культуре как выросшей из Вед.