Питер Вашингтон - Бабуин мадам Блаватской

• Название: Бабуин мадам Блаватской
• Автор: Питер Вашингтон
• Издательство: КРОН-ПРЕСС
• Жанр: Эзотерика
• Год: 1998
• ISBN: 5-232-00733-5

Книга английского ученого Питера Вашингтона будет интересна как поклонникам западных духовных учителей XX века, так и их критикам. Несмотря на насмешливый и порой даже саркастический тон, эта работа представляет собой глубокое исследование своеобразного пласта духовной жизни, оказавшего несомненное влияние на современную европейскую и американскую культуру. Автор рассматривает общественно — культурный феномен «духовного учительства», привлекая самые разнообразные, иногда скандальные факты из жизни «западных гуру» и опирается при этом не только на документы и свидетельства современников, но и на собственные встречи с «последними из могикан», например, с вдовой Беннетта.

"…почему все больше и больше людей обращаются к подобным учителям и проповедникам, отворачиваясь от традиционных церквей?

Это лишь немногие из вопросов, ответить на которые мы попытаемся, излагая удивительную историю о том, как одна русская эмигрантка, питавшая слабость к сочинениям популярного британского романиста, принесла в Америку мудрость Востока. Читатель найдет в моей книге также рассказ о том, как бывшая супруга англиканского священника и Епископ, склонный к извращениям, изобрели "западного гуру". Мы расскажем и о том, какое поразительное влияние оказали их идеи на культурную, социальную и даже политическую жизнь трех континентов; а также о трансформации, которую претерпели эти идеи в сочинениях некоего армянина, умевшего ловко торговать коврами, и многотомных трудах одного немецкого философа. В этой книге мы попытаемся проследить до наших дней цепь захватывающих событий, которые начались в скромной нью-йоркской квартире 7 сентября 1875 года. Именно тогда началось головокружительное восхождение Тибетских Учителей Мудрости на Западе."

---

Однако не все Учителя разделяли этот оптимизм. Например, Гурджиев рассматривал высокоинтеллектуальные разговоры о мире во всем мире и о братстве людей как некое помешательство. Он, как и Ницше, весьма пессимистически относился к подобным идеям, считая, что именно они способствовали развязыванию войны. Все более увеличивающееся несоответствие между идеалом и действительностью порождало невыносимое напряжение в душах отдельных людей, как и во всем обществе, и приводило к характерному для девятнадцатого века лицемерию, загоняя вглубь потаенные конфликты. Но и Гурджиева не обошел стороной интерес к реформе образования, хотя и весьма необычным образом.

Для основания новой школы необязательно требовались кирпичи и раствор — хотя многие духовные учителя придумывали новое применение старым зданиям и добывали необходимые средства для их содержания; можно было обойтись и без них. Кришнамурти временами учил просто под открытым небом, его школой был летний лагерь; Анни Безант и Анна Кингсфорд читали лекции в салонах и гостиных; но Штейнер побудил своих последователей построить специальное здание.

Более важным было не помещение, а методика обучения. У Успенского была собственная теория "школы", согласно которой приобрести эзотерические знания невозможно без приобщения к истинной педагогической традиции[230]. Ядро духовного обучения — это не слепое следование догме, но передача живой древней мудрости, причем необязательно в словесной форме — отсюда и интерес к движениям и специальным упражнениям. Трудность состояла в том, что мудрость нельзя приобрести посредством самообразования, то есть самостоятельным изучением или анализом, ибо невозможно обобщить универсальную истину в нескольких фразах, которые можно заучить наизусть. Здесь необходим Учитель, который сам, в свою очередь, был обучен другим Учителем. Таким образом, непременное условие обучения — это Учитель, а также его место в цепи преемственности.

Но где найти Учителя? И, что самое главное, как определить, что поиски увенчались успехом? О каком "успехе" в данном случае может идти речь? Эзотерическое знание по определению является знанием "тайным", и поэтому можно не догадаться, что цель перед вами, даже если вы ее достигли. Здесь неизбежно приходишь к вопросу о доверии некоему непроверенному авторитету — как случилось с самим Успенским, непроверенному потому, что какой успешной ни казалась бы его деятельность, изменчивая и непостоянная природа духовного развития подразумевает, что любая видимость может оказаться лишь обманом чувств.

Более того, согласно западной либеральной традиции, которая оказала влияние в большей или меньшей степени на всех Учителей, о которых идет речь в этой книге, каждый человек является уникальной личностью. Это значит, что если даже X владеет многими эзотерическими тайнами и является самым подходящим Учителем для ученика Y, он не может быть автоматически самым подходящим Учителем для ученика Z. И, наконец, встает вопрос, что есть "истина" в духовной сфере. Мастерство учителя музыки можно оценить по тому, насколько ловко пользуется его ученик музыкальным инструментом, мастерство врача оценивается по здоровью его пациентов. Но чем измерить "успех" ученика в школе духовности — ведь сам термин "успех" в данном контексте не совсем подходит для описания достижений в этой области.

Блаватская и Ледбитер ссылались на непосредственное общение с Учителями и полагались целиком на свою силу убеждения. Гурджиев действовал приблизительно тем же образом. Более щепетильные Успенский и Штейнер, чувствительные к проявлению шарлатанства, старались выявить и обосновать подлинную эзотерическую и педагогическую традицию.

Кришнамурти пришел к абсолютно противоположным выводам. Вместо того чтобы искать эзотерическую традицию, каждый человек должен сам найти способ своего развития. И в самом деле, традиция и доктрины могут стать барьерами на пути личного прогресса, потому что для каждого индивидуума существует собственная дорога, недоступная остальным. Теософия именно потому пришла в упадок, что каждый день в ней появлялся новый проповедник, заставлявший других принять на веру его положения. Но эти же идеи и ставили Кришнамурти в двусмысленное положение, ибо, отрицая какое-либо духовное лидерство, он тем не менее понимал, что его последователи считают его своим Учителем. А если он не Учитель, то почему учит?

Иногда он пытался разрешить это противоречие, отрицая, что он Учитель, или настаивая на желании не иметь учеников и не основывать свою традицию, а, наоборот, обращаться к тем, кто находится на распутье, чтобы они сами выбрали свою дорогу. В таком случае он был бы уже не Учителем, а примером. Большинство же его аудитории не воспринимало различия между этими словами. Та страсть, с которой он говорил и обращался к каждому конкретному слушателю, со всеми его ошибками и заблуждениями, сама по себе уже предполагала духовное наставничество; отрицание позитивной доктрины само по себе становилось конструктивным методом.

Находились циники, утверждавшие, что он едва ли решится оставить такую выгодную карьеру. Для Кришнамурти его духовный авторитет мог стать прибыльным бизнесом. В течение 1920-х годов, особенно после того как он начал разъезжать по Америке, издавна славящейся пристрастием к религиозным экспериментам, он постепенно становился своего рода "звездой", в которой гармонически сочетались прекрасная внешность, экзотическое происхождение и дар убеждения. За это десятилетие Раджа превратился в его последователя и импресарио; под его руководством собрания привлекали к себе внимание многочисленных толп. Слава Кришнамурти приносила ему немалый доход, но тем труднее становилось убеждать аудиторию в том, что у него нет никакой положительной доктрины.

Проблема истинного обучения, а не превращения учеников в подобие учителя постоянно интересовала тех, кто своей целью ставил духовную эволюцию, а не личное преуспеяние. К этому неизбежно приводила западная культура, с ее упором на личность — порождая еще один парадокс для тех, кто считал себя приверженцем восточных религий, культивирующих необходимость избавления от всего личного как первый шаг по пути просветления. То же самое подразумевалось и в первых стадиях Теософского Пути, хотя Кришнамурти был, возможно, единственным теософом, который попытался реализовав их на практике.

Граф Герман Кейзерлинг пытался разрешить эти парадоксы, представляя свою деятельность не как поучение, а как диалог; самого себя он называл "церемониймейстером" (распорядителем), а не педагогом[231]. Целью этой Школы Мудрости, располагавшейся в небольшом немецком городке Дармштадте, было способствовать достижению понимания и просветления посредством дискуссий. Кейзерлинг родился в 1880 г. и происходил из знатной балтийской семьи; много путешествуя по Востоку, он жил в своем балтийском поместье, пока революция не вынудила его в 1918 г. переехать в Берлин. Б следующем году он женился на внучке Бисмарка.

Кейзерлинг получал образование в университетах Дерпта и Гейдельберга, в традициях кантианского идеализма. Как и Штейнер, в своем духовном и философском развитии он испытал влияние Гете. Большое воздействие на него оказали также "Основания девятнадцатого столетия" Хьюстона Стюарта Чемберлена и работы австрийского философа и мистика Рудольфа Касснера[232].

Почти все, что осталось от него, — это понятие о Философии Смысла туманное немецкое название для образа мысли, который его изобретатель не смог более или менее сносно определить во всех его невероятных по объему трудах, хотя, как кажется, эта концепция чем-то была похожа на теософию. Суть состояла в том, что за всеми феноменами кроется глубинная и вечная ценность — тот смысл, который можно понять только интуитивно и невозможно выразить словами. Этот смысл, или значение, представляет собой фундаментальную реальность, общую для всех культур.

Кейзерлинг с интересом относился к Теософскому Обществу, особенно после посещения Адьяра в 1913 г. Его привлекала восточная философия более всего буддизм — которая представляла разительный контраст с материалистической философией Запада. В то же время он, как и Штейнер, предупреждал против слепого подражания восточному образу мысли и настаивал на том, что его современники должны следовать своим собственным духовным и философским традициям. Тем не менее он верил, что Восток сможет научить двум великим истинам — истинам, которые, как ни странно, походили на доктрины немецкой идеалистической философии, которую Кейзерлинг усвоил в университете.

Во-первых, понимание, то есть восприятие смысла, существует вне слов: как и реакция слушателя на музыку, оно не может быть выражено посредством языка. Какое-то представление о нем может дать высокая поэзия, но именно в силу вышеуказанных причин такая поэзия непереводима. Жители Запада, привыкшие к внешнему выражению, а не к внутреннему пониманию, отрицают этот факт — они думают, будто то, что невозможно выразить словами, невозможно и понять. Во-вторых, истина, как и мудрость, субъективна. Но жители Запада воспринимают истину как факт объективный и желают выражать ее в форме научного знания. Высшая форма западного знания — это научное знание и техника, и чем более доминирующими становятся эти формы, тем дальше современный человек уходит от других представлений об истине.