А. Донец - Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике

• Название: Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике
• Автор: А. Донец
• Издательство: БНЦ СО РАН
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-7925-0150-5

Монография посвящена анализу тибетоязычной схоластической литературы философских факультетов буддийских монастырей Центральной Азии и представленной в ней тибето-монгольской интерпретации доктрины зависимого возникновения. Определяются принципы, на которых базируется эта литература, разрабатывается методика изучения конкретной тематики, устанавливается интегральная концепция зависимого возникновения. В приложении даются переводы с тибетского языка Сутр и произведений Нагарджуны, Буддхапалиты, Цзонхавы и Жамьян Шадбы, терминологический словарь.

Книга может оказаться полезной для тибетологов, буддологов, философов, педагогов и историков культуры.

---

126

Гедун Дандар пишет, что у буддийских философов имеется шесть основных точек зрения на носителя кармы. 1. Кашмирские вайбхашики считают, что плод порождается отпечатком деяния, созревшим в потоке скандх. 2. Другие вайбхашики полагают, что плод порождается отличной от деяния непсихической силой (випраюкта-санскара), реализующей обретение (thob rdzes grub). 3. Третьи вайбхашики признают, что он порождается отличной от деяния непсихической силой, реализующей непропадание деяний (chud mi za ba rdzes grub) и подобной письменному долговому обязательству с печатью (bu Ion gyi spangs rgya ste yi ge). 4. Некоторые мадхьямики-сватантрики и те виджнянавадины, которые следуют авторитетным текстам (lung gi rjes 'brang), поясняют, что деяние оставляет в алая-виджняне отпечаток, он «вскармливается» последующими условиями и являет плод. 5. Саутрантики и виджнянавадины, которые следуют доказательствам (rigs pai rjes 'brang), a также йогачарья-мадхьямики-сватантрики и последователи Бхававивеки заключают, что деяние оставляет отпечаток в мано-виджняне, он потом «вскармливается» соответствующими условиями и являет плод. 6. Прасангики подтверждают, что деяние оставляет отпечаток сразу в двух основах (gzhi) – сознании (sems nyid) и «именно я» (nga tsam) или индивиде (gang zag), признаваемым в связи и по отношению к скандхам. Главным (gtso bo) носителем кармы является второе, а первое – временным (gnas skabs). Под «именно я» следует понимать, очевидно, не то Я индивида, которое считается отсутствующим подобно рогам зайца, а нечто определяющее пространственно-временную целостность потока индивидуального существования [Гедун Дандар, 3, л. 115Б-116А].

127

Маточной кровью называют женский аналог спермы. Предполагают, что ребенок зачат, когда маточная кровь соединяется со спермой.

128

Представляется, что эти восемь образуют атом (параману, rdul phra rab).

129

Имеется в виду не сознание-виджняна (пятая скандха) и такие психические элементы, как три другие скандхи, относящиеся к психическому четвертого члена зависимого возникновения, а сознание-читта (sems nyid) и психические элементы-чайтта (sems byung). Это сознание начинает активно функционировать в тесной связи с психическими элементами только тогда, когда вступают в соприкосновение (reg pa) шесть внутренних аятан, шесть внешних (phyi, это цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое и дхарма) и шесть «совокупностей» (tshogs) сознания-виджняны (сознание видимого глазом, слышимого ухом и т. д.). Аятаны служат условиями появления шести видов («совокупностей») сознания-виджняны и связанного с этим активного функционирования сознания-читты и психических элементов-чайтта.

130

Имеются в виду шесть индрий, которые представляют собой то же самое, что шесть внутренних аятан. При подразделении дхарм по аятанам пять органов чувств и ум (yid) называются внутренними аятанами, а при подразделении по скандхам пять первых именуются индриями и относятся к первой скандхе. О шести же индриях говорят в связи с рассмотрением познания, которое подразделяется на чувственное (dbang shes) и умственное (yid shes).

131

Термин «основа» (gzhi) в тибетоязычной буддийской литературе встречается очень часто и обычно обозначает некий предмет, в отношении которого рассматривается нечто. Скандхи являются «основой признавания» (gdags gzhi) Я индивида и «восприятия в качестве я» (ngar 'dzin), т. е. тем, в связи с чем и по отношению к чему признается Я.

132

Порочными (zag bcas) обычно называют скандхи существа, не очистившегося еще от клеш. «Скандхи полного созревания» (rnam par smin pa'i phung ро) – возникшие в результате совершения деяния. «Скандхи получаемые» (nyer len gyi phung ро) – возникшие из-за деяний клеш. У святого Бодхисаттвы, не достигшего восьмой ступени (на которой, по мнению прасангиков, уже нет клеш), скандхи – просто порочные, поскольку он еще не очистился от клеш, но рождение получает не из-за деяний и клеш, а из-за сострадания и произнесенных пожеланий (smon lam). Хинаянский святой типа Архата, не имеющий клеш, может получить рождение из-за непорочных деяний. У него – скандхи полного созревания. У обычных существ – «скандхи получаемые» или «порочные скандхи полного созревания». Святые Бодхисаттвы трех ступеней чистоты (dag sa) – восьмой, девятой и десятой – не имеют рождения, они просто являют Нирманакаи.

133

Интересно отметить, что в этом определении сочетается старое, абхидхармовское понимание членов зависимого возникновения как скандх в определенные периоды жизни отдельного существа, и новое – как неких факторов, играющих важную роль в процессе кармореализации.

134

Понимание соприкосновения как оценивания опирается, на наш взгляд, на два момента. Возникновение ощущения блаженства и т. д. при зрительном восприятии (соприкосновение в обычном понимании) чаще всего вызывается оцениванием воспринимаемого. Это оценивание не так заметно при других восприятиях, но, тем не менее, присутствует во многих, если не всех, случаях. Кроме того, в тибетоязычной прасангиковской литературе можно встретить идею, что от жажды невозможно избавиться, пока будут иметься ощущения блаженства и т. д. А они будут иметься всегда, пока будет соприкосновение, понимаемое как простой контакт. Если так, то освобождения от сансары, связанного с устранением жажды, невозможно достичь при наличии соприкосновения, а оно есть всегда при жизни. В таком случае между контактом и ощущением должен быть еще один элемент, устранив который можно избавиться от обычных ощущений. Этот элемент и есть оценивание или соприкосновение в понимании прасангиков.

135

Непорочные ощущения.

136

Считается, что карма может вызвать рождение только при наличии клеш. У Архатов есть накопленная прежде неблагая карма, но нет клеш. Поэтому та карма не может вызвать новое рождение.

137

Эпитет Будды (букв. «святой, мудрец»)

138

Высшее из трех небес первой дхьяны в Мире Форм.

139

А что происходит тогда, когда деяние было настолько сильным, что оставленный им в сознании след, не нуждаясь во «вскармливании» жаждой и приверженностью, сразу относится к десятому члену? Ведь тогда выпадают восьмой и девятый члены – жажда и приверженность, и цикл получится неполный – только десять членов. Тибетские авторы даже не поднимают этот вопрос. Кроме того, они не приводят никакого объяснения, почему необходимо «вскармливание» отпечатка деяния именно жаждой, а затем еще и приверженностью.

140

«Предел предшествующего» (sngog mtha) – относящееся к прошлому, а «предел последующего» (phyi mtha) – относящееся к будущему. Средняя – жизнь между предшествующей и последующей.

141

Эпитет Будды.

142

Жесткая ориентация на авторитеты, с одной стороны, позволяет значительно расширить и дополнить «архетипную» концепцию, все более и более подкрепляя ее новыми логическими доказательствами и цитатами из Писания и работ общепризнанных ученых, но, с другой, авторитет создателя «архетипной» концепции не позволяет выйти за определенные рамки. Поэтому многие идеи рассматривают разобщенно, не устанавливая между ними связи и не приводя в соответствие, так как этого не делал автор «архетипной» концепции. Так, тибетские прасангики не увязывают цзонхавинскую концепцию многовариантности существующего (объясняющую, почему одна и та же жидкая субстанция оказывается гноем для прета, водой для человека, нектаром для бога) с концепцией реального существования уничтоженного Чандракирти, а ее – с идеей Нагарджуны о порождении кармического плода непрекращающимся деянием и идей «именно Я» (nga tsam) как носителя кармы, выдвинутой Цзонхавой.

143

Тиб. rgya gar skad du. Так обычно писали тибетские переводчики, подразумевая один из четырех языков Индии – санскрит (legs sbyar), поскольку большинство читателей знали об Индии, но не все знали о санскрите.

144

Здесь дано обычное название этой Сутры на санскрите, поскольку в тексте оно было приведено с ошибками: pratītyasa mubāda ādicha vibhańg nir nāmasūtra. Перевод этой и следующей Сутры сделан по тибетскому тексту, находящемуся в томе tsha раздела Сутр (mdo sde) Жонейского издания Ганжура. Их номера по каталогу Тохоку – 211 и 210.

145

Три Драгоценности – Будда, Учение и Община. Такого рода поклонение обычно пишут переводчики Сутр, чтобы уменьшить число ошибок при переводе и чтобы снизить у читающих перевод с ошибками и неточностями негативный эффект от этого.