Лев Шестов - Potestas clavium (Власть ключей)

• Название: Potestas clavium (Власть ключей)
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-17-043634-7, 978-5-9713-5124-5, 978-5-9762-3231-0

Лев Шестов – создатель совершенно поразительной концепции «философии трагедии», во многом базирующейся на европейском средневековом мистицизме, в остальном же – смело предвосхищающей теорию экзистенциализма. В своих произведениях неизменно противопоставлял философскому умозрению даруемое Богом иррациональное откровение и выступал против «диктата разума» – как совокупности общезначимых истин, подавляющих личностное начало в человеке.

«Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости… Каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, – он первым условием ставил готовность Бога подчиниться предписываемым ему разумом основным “принципам”…»

---

Они никогда не допустят, не могут допустить рассуждений об историческом развитии идеи самодержавия. С их точки зрения, монарх есть источник всякого права, всех прав, – стало быть, его права не могут уже вытекать из какого-либо иного источника. Они над временем, вне времени, они – ῥιζώματα πάντων. Или, в тех случаях, где допускается богословская фразеология, – источник прав монарха само Небо. Монарх есть самодержец милостью Божией, он помазанник. Только такого рода объяснения или недопущение каких бы то ни было объяснений может обеспечить абсолютным идеям те державные права, на которые они претендуют. Ведь на наших глазах произошло некое чудесное превращение. От попыток «объяснения» нравственности Ницше перешел к формуле «по ту сторону добра и зла». Или, вернее, когда добро потеряло свое обаяние и власть над Ницше, он подыскал такую «генеалогию морали», при которой ни у кого не сохранится охоты преклоняться пред добром.

Вот, собственно, причины того, почему гносеологи так упорно настаивают на своем нежелании сводить к очной ставке генетические и логические вопросы теории познания. Отказаться совсем от генетических проблем они не могут, ибо тогда пришлось бы принять метафизические или богословские допущения, давно и окончательно дискредитированные современной трезвой мыслью. Не может, в самом деле, Гуссерль, Эрдманн или Зигварт серьезно развивать, вслед за Платоном, теорию анамнезиса. Или ссылаться на десять заповедей, принесенных с Синая прямо от Бога Моисеем! Гуссерль восстает даже против платоновского гипостазирования идей. Метафизические допущения для него, как и для неокантианцев, абсолютно неприемлемы. Задача ставится так, чтоб обосновать философию на одном Lumen naturale. Поэтому приходится Lumen naturale наделять абсолютными правами. Отрицательный прием, которым пользуется для этой цели Гуссерль, тот же, что и у неокантианцев: он запрещает себе проверять притязания разума изысканиями о его происхождении. Но этим он не ограничивается. Он предлагает свою теорию идей, которая должна уже положительным образом оправдать наше безграничное доверие к разуму. На этой теории мы остановимся подробнее.

IV

Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами. «В этом пункт отличия между релятивистическим или эмпирическим психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т. е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания».[134] И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет, что его идеализм нисколько не имеет в виду «какой-либо метафизической доктрины, а только такую форму теории познания, которая вообще признает идеальное условием возможности объективного познания и не устраняет его психологическими толкованиями». Оба утверждения имеют решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному познанию, он признает бытие идеального – но он уверен, что ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории идей не боялся метафизики. Больше того, для Платона теория идей имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим откровениям, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись conditio sine qua non его мышления. Когда Гуссерль утверждает, что нельзя релативизировать познания, не релативизируя бытия, когда он, возражая Эрдманну, защищающему релативизм, пишет: «стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие»,[135] – когда мы слышим эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления, которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым, нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает релативистам: отрицайте и релативизируйте все что вам вздумается; но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете, вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релативисты, а такие же логические абсолютисты, как и я.

Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону) выручает.

Но вот любопытный вопрос. Я уже говорил, что самому Платону эти соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом. Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обмануть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума над всеми высокими и низкими мировыми силами, которые вступили бы в заговор против него. И на мгновение он как будто бы и торжествует победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен. Тот же Декарт, который только что доказал нам, что Бог не может обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет asylum metaphisicum,[136] которое, по нашим понятиям, уже будет asylum ignorantiæ[137] или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности, что Бог не может обмануть нас, т. е. что если бы Он и захотел, то Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа, и, в последнем счете, на этом убеждении основывает свое доверие к разуму. Ясно, что это уже просто testimonium paupenatis.[138] Декарт воочию увидел, что победить естественным разумом Бога – человеку не дано и что приходится, хочешь не хочешь, склонить колени пред Творцом вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости. Как писал Лютер: «Oportet ergo hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorari».[139]

Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину только в метафизической области и там спасались от релативизма? Новейшие философы, которые, отрекшись от метафизики, увидели себя вынужденными принять релативизм в наименее вызывающей и оскорбительной для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который уверен и со всей безудержностью фанатически убежденного человека доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от релативизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет собою философию человека. Вернее, та или иная философия – если разрешается под философией разуметь тоже и умонастроение – направит его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, – и его уже равно не удовлетворит ни специфический релативизм Зигварта и Эрдманна, ни безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае ему явно будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не из теоретических даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо известных, давно знакомых и потому милых условиях существования, а может быть – хоть это и звучит парадоксально, – коренящееся в некой непостижимой – метафизической потребности, властно предписывающей индивидуальному «разуму» до времени или даже навсегда знать только свою раковину, – и тогда он готов будет всецело принять аргументацию Гуссерля. Действительно, специфический релативизм ничем не отличается от релативизма индивидуального. И тот и другой превращают мир наших истин в мир призраков и сновидений. Все гарантии несомненностей и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания, падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце. И, если Гуссерлю точно удалось не только выявить релативизм традиционной гносеологии, но и преодолеть его в собственной душе и дать человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений – разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания? Будем ли мы знать больше или меньше – это уже вопрос почти времени, раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для людей, но и для богов. Теперь Декартово допущение, что Бог не хочет быть обманщиком, – допущение, конечно, столь же проблематическое, как и постулат Зигварта, – оказывается совершенно излишним. Не нужен и анамнезис Платона, тоже не внушающий нам большого доверия, – кто сейчас серьезно говорит о том, что наши души еще до рождения нашего существовали в ином мире и теперь, в этой жизни, вспоминают виденные ими некогда истины? Пусть человеческая душа впервые возникла после рождения, пусть себе Бог будет каким угодно хитрым, безнравственным и лживым существом – наша наука, наше познание ничего этого не боится. Разум не выдаст. И наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета.