Лев Шестов - Potestas clavium (Власть ключей)

• Название: Potestas clavium (Власть ключей)
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-17-043634-7, 978-5-9713-5124-5, 978-5-9762-3231-0

Лев Шестов – создатель совершенно поразительной концепции «философии трагедии», во многом базирующейся на европейском средневековом мистицизме, в остальном же – смело предвосхищающей теорию экзистенциализма. В своих произведениях неизменно противопоставлял философскому умозрению даруемое Богом иррациональное откровение и выступал против «диктата разума» – как совокупности общезначимых истин, подавляющих личностное начало в человеке.

«Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости… Каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, – он первым условием ставил готовность Бога подчиниться предписываемым ему разумом основным “принципам”…»

---

Лев Шестов Potestas Clavium (Власть ключей)

Тысяча и одна ночь (Вместо предисловия)

Добро не есть Бог. Нужно искать того, что выше добра. Нужно искать Бога.

А. Шестов (Философия и проповедь)

Qu’on ne nous reproche donс plus le manque de clarté, puisque nous en faisons profession.

Pascal[1]

I

Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости. И это так странно! Расцвет эллинской философии совпадает с эпохой упадка Афин. Казалось бы, что упадочное состояние научает человека спрашивать, т. е. направляет его мысль к Богу. Конечно, из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, – никак не «следует», что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все «следует» и «следовало».

«Логика» религиозного человека, однако, совсем иная, чем логика ученого. Псалмопевец говорит: de profundis ad te, Domine, clamavi.[2] Какая связь между de profundis и Dominus? Если предложить такой вопрос ученому, он не «поймет» его, скажет, что тут нет и не может быть какой бы то ни было связи, как нет связи между воем ночного ветра в трубе и движением моего пера по бумаге. В лучшем случае сошлется на классические рассуждения Аристотеля о необходимом и случайном. «Причины, по которым возникает случайное, неопределенны; поэтому случайное скрыто от человеческого разума и определяет собой (явления) не по существу, а как нечто сопровождающее. Случай называется удачей или неудачей смотря по тому, приносит ли он с собой хорошее или дурное: если хорошее или дурное, принесенное случаем, значительно, говорят о счастье или несчастье. Но т. к. ничто случайное не бывает раньше того, что само по себе, то то же нужно сказать и о причинах. И если случай и слепая сила причина неба, то раньше еще причиной были разум и природа» (Мет. XI, 8 конец). Связь между de profundis и Dominus безусловно случайна: разум, который знает основные причины, устанавливает это без всякого колебания. И природа, конечно, заодно с разумом. Для нее и Dominus, и сlаmare, и de profundis – три понятия, внутренно между собой ничем не связанные. В пояснение слов Аристотеля могу привести Гегеля, который, по-видимому, в большей степени, чем сам Аристотель, проникся духом философии Стагирита. «Движение Солнечной системы происходит по неизменным законам: и законы эти суть ее разум». Чего еще? Совсем по Аристотелю! В конце концов последнее начало – «разум» и «природа» – оказываются не чем другим, как законами движения. Спиноза с его геометрическим методом был еще смелее и выдержаннее, чем Гегель с Аристотелем. Он не побоялся прямо заявить: «de natura rationis non est res, ut contingentes, sed ut necessarias contemplari»[3] и этим самым превратить все случайное в необходимое. В нашем примере и de profundis, и clamare, и Dominus должны, по Спинозе, превратиться из случайного в необходимое, т. е. потерять все оттенки добра и зла (άγαθὴ καὶ κακὴ τύχη), которые Аристотель еще нашел возможным сохранить. И еще в меньшей мере может быть для него философской проблемой счастье и несчастье (εὐτυχία καὶ διστυχία). Я, конечно, не хочу отстаивать здесь эвдаймонистические или хотя бы утилитарные теории – хотя должен признаться, что сравнительно с механистическим мировоззрением даже вульгарный гедонизм представляется проникновенным. Притом ведь εὐτυχία и διστυχία у самого Аристотеля понимается не в смысле обыкновенной удачи или неудачи. У него идет речь о том, что случай (τύχη καὶ αὐτόματον) был причиной появления мира. Такая «удача», как возникновение мира, относится на счет случая!..

А ведь это правильно: с точки зрения разума, возникновение мира есть дело чистого случая. Иначе говоря, разум принужден допустить, что мир мог возникнуть и мог не возникнуть. Если хотите всю правду знать, то разум, собственно, совсем не допускает возможности ни возникновения, ни существования мира – так что мир возник и существует вопреки разуму и всяким возможностям. И когда Аристотель утверждает, что случайное скрыто от человеческого разума, – он выражается неточно, вернее не все рассказывает. Мало того, что случайное скрыто от человеческого разума, – случайное для разума совершенно не существует и, само собою разумеется, уже никак не может быть предметом научного знания. «Случайное есть то, что, правда, бывает, но не по необходимости, не всегда и не по большей части; этим мы сказали, что такое случайное, и отсюда ясно, отчего о нем не бывает науки; ибо всякая наука имеет своим предметом то, что бывает всегда или по большей части; случайное же не относится ни к первому, ни ко второму» (ib. XI, 1065а). Действительно, случайное не бывает ни всегда, ни по большей части. Оно буйно и, как иные думают, незаконно врывается в устроенное и организованное единство. Но вправе ли наука, раз она ставит себе задачей, как это было у древних, отыскать πρω̃ται ἀρχαί – основные начала, добиться ῤιζώματα πάντων, корней всего, – исключать случайное из предметов своего исследования? Оно не бывает всегда, оно бывает редко, но разве это значит, что оно менее важно и существенно? Аристотель, правда, не колеблясь утверждает, что нужно отдать предпочтение тому, что происходит всегда и часто, пред тем, что происходит редко и иногда. Но ведь это совершенно произвольное, ровно ни на чем не основанное утверждение, которое как аргумент не имеет никакого значения. Если Аристотель ничего другого не мог придумать в защиту своих взглядов, значит, ему и в самом деле нечего было сказать.

Ибо совершенно очевидно, что важность, значительность или даже существенность чего-либо нисколько не зависит от того, часто или редко оно повторяется. Гений встречается редко, а посредственных людей – сколько угодно. И тем не менее гений привлекает наше внимание. Откровения же бывают раз в столетия и даже в тысячелетия. Но если бы откровение случилось за все бесконечное время существования мира только один раз – оно было бы для нас несравненно ценнее всех ежедневно, ежечасно, даже ежеминутно повторяющихся явлений. Скажут – повторяющиеся явления допускают проверку, даже искусственную проверку (эксперимент), а случайные не могут быть проверены. Что камень тонет в воде, мы видим каждый день, а что Бог открылся человеку, это было один раз, на Синае, да и то без свидетелей. Как знать наверное, было ли это или не было?

По-видимому, самое существенное, решающее возражение против случайного – это не то, что оно не имеет значения, а то, что его нельзя уловить и зарегистрировать. Все случайное по своей природе чрезвычайно капризно и показывается лишь на мгновение. Поэтому уже Платон (Tim. 27d), формулируя основную мысль эллинской философии, различал: τὶ τò ό̓ν ἀεὶ, γένεσιν δὲ ού̓κ έ̓χον, καὶ τὶ τò γιγνόμενον μὲν ἀεὶ, ό̓ν δὲ ούδέποτε, т. е. всегда существующее, но не имеющее происхождения, и всегда происходящее, но не существующее. Всегда существующее – постигается разумом, мышлением, как всегда себе равное, тождественное. А то, что всегда возникает и исчезает, – как его уловить? Уловить разумом абсолютно невозможно. В нашем примере: de profundis ad te, Domine, clamavi, человек взывает к Богу из бездонной пропасти ужаса и отчаяния. Тут все ведь «случайно». Когда не было ни пропасти, ни ужаса, ни отчаяния – он Бога не видел и не взывал к нему. Но иной раз есть и ужас, и пропасть, и отчаяние, а взывать не к кому, Бога – нет. Бога нет постоянно. Он тоже является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части его не бывает. Так что он, само собою разумеется, не может быть предметом научного знания. И primum movens immobile[4] Аристотеля, тот primum movens, который он называет Богом, никоим образом не заслуживает названия Бога – точнее, primum movens есть прямая противуположность Богу, так что если он πρώτη ἀρχή – первое начало, – то нужно прямо сказать, что Бога – нет. Ибо, в какие пропасти ни проваливался бы человек, в какой бы ужас и отчаяние он ни впадал, он не обратится с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель всегда был, есть и будет. И Псалмопевец никогда таким Богом не вдохновился бы и, если бы не было другого Бога, то и псалмов у нас не было бы, ни пророков, ни апостолов. И в сущности – кроме Платона, который, как я говорил, никак не мог решиться, чему отдать предпочтение – разуму, постигающему всегда тождественное и себе равное, или неразумному, но и непреодолимому влечению, которое притягивало его к древним мифам, все остальные философы были твердо убеждены, что Бог – только для народа, для толпы.

II

Платон признавал ἀνάμνησις,[5] верил в идеи – хотя, конечно, умом и не мог дойти до этого и всецело, стало быть, заслужил те резкие упреки, которыми по его адресу переполнены сочинения Аристотеля. Однако наивно было бы думать, что у самого Аристотеля дело обстоит лучше, что ему удалось прочно обосновать свою философию. Как раз в основном вопросе философии – о том, что является предметом знания, он запутывается не менее безнадежно, чем его учитель. Он не признает идеи существующими, для него существуют только единичные вещи, но предметом знания у него оказывается не единичное, а общее, т. е., вопреки поставленному заданию, не существующее, а несуществующее. Это признают даже самые горячие поклонники и приверженцы Аристотеля, вроде Целлера и Швеглера.