Лев Шестов - Potestas clavium (Власть ключей)

• Название: Potestas clavium (Власть ключей)
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-17-043634-7, 978-5-9713-5124-5, 978-5-9762-3231-0

Лев Шестов – создатель совершенно поразительной концепции «философии трагедии», во многом базирующейся на европейском средневековом мистицизме, в остальном же – смело предвосхищающей теорию экзистенциализма. В своих произведениях неизменно противопоставлял философскому умозрению даруемое Богом иррациональное откровение и выступал против «диктата разума» – как совокупности общезначимых истин, подавляющих личностное начало в человеке.

«Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости… Каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, – он первым условием ставил готовность Бога подчиниться предписываемым ему разумом основным “принципам”…»

---

Рассуждение грубое и отталкивающее. В особенности отталкивает сравнение, которое, по мнению автора, делает его рассуждения особенно убедительными и наглядными: человеческая природа Христа была приманкой, а божественная – крючком, на который попался отец лжи. Но если мы не будем считаться с формой, памятуя, что Григорий Великий, живший в начале средних веков, мог и должен был разговаривать на языке своего времени, то основная мысль его окажется Анаксимандровой. Библейское сказание об Адаме он понимает в том смысле, что первый человек, вкусивши от древа познания добра и зла, оторвался от существования общего с Богом и стал «быть» для себя. Эта мысль варьируется всеми почти отцами церкви, рассуждавшими на тему cur Deus homo. И бл. Августин видел начало греха в гордыне – initium peccati superbia.[69] Humilitas[70] прежде и после всего сводилась к отречению от своей воли, от самостного бытия в целях возвращения к тому райскому бытию, о котором повествует Библия. Superbia у бл. Августина вовсе не обозначает гордость в том смысле, в каком это слово употребляет Псалмопевец, а утверждение своего права на особое, самостоятельное существование. По-видимому, средние века потому так боролись с плотской любовью, что в ней видели наиболее полное выражение «гордыни» – того amor sui, которое доходит usque ad contemptum Dei, в противуположность amor Dei usque ad contemptum sui,[71] говоря языком бл. Августина. В этой перспективе истолковывалось и Евангелие: враги человеку домашние его; если не возненавидишь отца, мать и т. д. Аскетизм монахов – не только, впрочем, христиан, но и буддистов, мусульман – ставил себе задачей еще в этой жизни истреблять «ненавистное я», дерзновенно позволившее себе вырваться из лона высшего, общего бытия в область непонятной, тягостной, страшной, а потому и неприемлемой свободы.

Борьба с «я», с индивидуальным существованием может и должна считаться наиболее замечательной и захватывающей страницей истории человеческого духа. Она, как и все, что мы наблюдаем в жизни, исполнена противоречий. Суровый аскет, утонченно придумывающий изысканные пытки для себя и других, часто проявлял такую силу индивидуальности, которая исключала всякую возможность допущения, чтоб его дух мог когда-либо слиться с каким бы то ни было первоначалом. Беспощадные к себе и другим папы, вроде Григория VII, несмотря на ниспосланный им свыше «дар слез», были наиболее ярко выраженными индивидуальностями своего века: не напрасно ведь современники называли Григория VII святым Сатаной. Люди так уже устроены, что их идеалы очень редко бывают адекватными выражениями их духовных устремлений. Но дело от этого нисколько не меняется. Остается несомненный исторический факт, что люди в течение тысячелетий исповедовали идею Анаксимандра о том, что индивидуальное существование есть некая нечестивость, что все единичное оскорбляет Божество или природу и потому подлежит истреблению. Сама природа установила этот закон, и лучшее, высшее, что может делать человек, – это помогать природе, исполняя ее веления. Те философы, которые хотели быть «мудрецами», т. е. те, которые учили людей, как нужно жить, учили, что главная и самая существенная задача человека – истреблять в себе свое индивидуальное «я». Ведь «духовные» блага главным образом определялись в отрицательных терминах. Amor intellectualis Dei у Спинозы вырабатывалась тем же способом, что и ἀταραξία у древних. Недаром Шопенгауэр так восторгался небольшим незаконченным трактатом Спинозы «De intellectus emendatione». Шопенгауэр и в христианстве ценил только презрение к дарам мира, к индивидуальному. Правда, про него, как и про монахов и инквизиторов, можно было бы сказать, что, громя индивидуальное, он сам был необыкновенно выраженной индивидуальностью. И такой интересной, такой подкупающей, что я не удивился бы, если бы природа, увидев Шопенгауэра, забыла бы о своем первоначальном решении, пошла бы на уступки и согласилась, хотя бы в виде исключения, не воздавать ему за грех его существования, только бы не пришлось истребить его.

И вот тут является вопрос необычайного значения. Если природа вовсе не так уже верна своим вечным заданиям, если она может каяться и отрекаться от принятых решений, как раскаялся и библейский Бог в том, что он изгнал Адама из рая, если она пожалела Шопенгауэра и охранила его от гибели и, только чтоб не посвящать нас в свои тайны, подвергла его общей, видимой участи – он ведь и состарился и умер, как все остальные люди, – если природа, далее, не для одного только Шопенгауэра сделала исключение, если она где-нибудь в своих беспредельных владениях хранит и Александра Македонского, и Моцарта, и еще других, то правы ли люди, следующие в своей философии Анаксимандру? Не поторопился ли греческий мудрец с заключением, приписав первоначалу ту неизменность, которую мы привыкли чтить на земле? Все вещи, как показывает опыт, гибнут, все живое – умирает, стало быть, все вещи заслуживают гибели, все живое – смерти. Для теоретического ума такой общий закон представляется чрезвычайно заманчивым и соблазнительным. Но естественно и усомниться: не слишком ли мы культивируем в себе потребность в теоретизировании? Не жертвуем ли мы всем, даже истиной, от имени которой теория предъявляет свои права, ради призрачных целей? Так что если уже говорить о нечестивости, то не вернее ли будет заподозрить в ней не все человеческое существо, а только одну сторону этого существа. Мы хотим понять и объяснить все, сразу и до конца, а потому всегда и везде теоретизируем. И думая, что теория равняется истине, до такой степени ей вверились, что у нас никогда и не возникает мысль о том, что как раз она сама, та, которая берет на себя право судить о том, где нечестивость и где благочестие, в своей претензии судить может оказаться нечестивой. И в самом деле, допустите, что мое предположение правильно, что природа и в самом деле способна менять свои решения и законы, что, выражаясь языком схоластиков, есть две власти, potentia absoluta и potentia ordinata,[72] что природа не только пощадила Александра и Моцарта, но сберегла и продолжает беречь их, радуясь на них и дорожа в них именно их самобытностью, их гордостью, их дерзновенным желанием и способностью существовать и быть не в «лоне», а на свободе. Как тогда оценим мы изречение Анаксимандра и ту европейскую мудрость, которая неизменно держится в течение многих веков на этом изречении?

Допустим еще и вот что – ибо и в этом нет ничего недопустимого; допустим, что философия есть не только рассуждение, что слово претворяется в жизнь. Что люди, уверовавшие в Анаксимандра, успешно убивали в себе индивидуальность, способность довлеть себе и потом, в качестве средних вещей, всегда заменимых другими атомов, оказывались уже ни на что не нужными ни в этой, ни в иной жизни и потому подлежали истреблению! Что скажете вы тогда по поводу вековой мудрости человечества? Ведь может случиться, что тот человек, который уверует, что le moi est haïssable, в конце концов из своего «я» сделает нечто столь жалкое, слабое и трусливое, что и в самом деле заслуживает только презрения и отвращения. Хорошо еще, если природа безмерно богата и не боится никаких жертв, – но ведь нет ничего невероятного и в противуположном предположении. А что если природа бедна «индивидуальным» и что основная творческая работа ее состоит в том, чтоб создавать индивидуальности не такие, о которых говорил Байрон:

То feel me in the solitude of kings
Without the power that makes them bear a сrown,[73]

а такие, которые, подобно орлам, не боятся и любят уединение, ибо у них есть силы, нужные для того, чтоб нести тяжесть короны, т. е. существовать самостоятельно, а не в чем-либо ином. И что, стало быть, поскольку мы учились у Анаксимандра, Платона, стоиков, Плотина, христианских философов и т. д. и старались преодолевать свою индивидуальность, убивать свое «я» и т. п., – мы совершали величайшее преступление? Природа молчит и не выдает своих тайн смертным. Почему? Не знаю: может быть, не хочет, а может быть, не может. Если не может, то каково должно быть ее отчаяние и ее ненависть к учителям мудрости, которые, проповедуя le moi est haïssable, подрезывают в корне все смелые попытки самодеятельного бытия! Ведь они парализуют ее благороднейшие, возвышеннейшие и вместе с тем заветнейшие начинания! Она стремится сделать человека субстанцией, causa sui, независимым от всего, даже от себя самой, его сотворившей. А человек, точно рак, пятится назад, обратно в лоно, из которого он вышел. И это у нас принято называть мудростью! Наши учителя воспитывают нас в природоборчестве, они поставили своей задачей во что бы то ни стало помешать нашей матери привести в исполнение свои грандиозные замыслы!

И ради чего? Исключительно ради теоретических целей! Человек не может понять мира, если он не допустит, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, и если он не выведет многообразия из единого. И вот, мне представляется, что библейское сказание о грехопадении имеет совсем иной смысл, нежели тот, который ему придали воспитанные на эллинизме богословы. Ведь в Библии определенно сказано, что человеку воспрещено было вкушать от дерева познания добра и зла, а все другие деревья не были под запретом. Богословские же рассуждения исходят из допущения прямо противуположного – словно Бог разрешил человеку вкушать только от древа познания, а на все остальные положил запрет. Вспомните классические рассуждения Ансельма Кентерберийского все на ту же тему, cur Deus homo, и вы убедитесь, до какой степени он был уверен, что задача человека не в том, чтобы жить и, живя, освобождаться от небытия, а в том, чтобы размышлять и, размышляя, прийти к «пониманию» сущего. Впоследствии, конечно, и рассуждения Ансельма оказались так же почти неприемлемыми, как и рассуждения Григория Великого. Но сам Григорий Великий, как и Ансельм, своими рассуждениями достигали ведь какой-то своей цели, того, что они называли знанием или пониманием и что давало им высшее удовлетворение. Т. е. питались плодами от запретного дерева и, вместе с греческими философами, только эти плоды и чтили, противуставляя их в качестве «духовных благ» другим плодам, которые они навсегда опорочили, назвав их благами материальными. Как же случилось, что те, которые видели в Библии откровение, могли, в угоду языческим учителям, так исказить простое и ясное сказание этой замечательной книги? Или и здесь явился в роли искусителя старый неумирающий змей, отец всякой лжи?