Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношением бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель, хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, сумел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в «Sein und Zeit»[184] извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение «человеческих реальностей» должно быть отношением бытия; 2) это отношение должно поставить в зависимость «человеческие реальности» друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы постараться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «бытие». Он описал мир как «то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является»; «бытие-в» он определил как «Befindlichkeit»[185] и «Verstand»[186]. Остается сказать о бытии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть «Mitsein», говорит он, то есть «бытие-с...» Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальности является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случайности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встретить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксировать в понятиях, и есть его собственная реальность. «Dasein ist je meines»[187], – пишет он. Как раз объясняя доонтологическое понимание, которое я имею о себе, я постигаю бытие-с-другим как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я открываю трансцендентное отношение к другому как конституирующее мое собственное бытие, так же как я раскрыл, что бытие-в-мире измеряет мою человеческую реальность. С этих пор проблема другого является лишь ложной проблемой: другой не является с самого начала таким особым существованием, которое я встречаю в мире и которое не может быть столь необходимым моему собственному существованию, поскольку я существую перед тем, как встретить его; но это – экс-центрический предел, который способствует конституированию моего бытия. Именно исследование моего бытия, поскольку оно отбрасывает меня за мои границы к структурам, которые одновременно ускользают от меня и меня определяют, как раз и открывает первоначально мне другого. Отметим, кроме того, что тип связи с другим изменялся; в реализме, идеализме, у Гуссерля, Гегеля тип отношения сознаний был бытием-для; другой являлся мне и даже конституировал меня, поскольку он был для меня или я был для него; проблемой было взаимное признание сознаний, расположенных напротив друг друга, которые появлялись друг с другом в мире и выступали друг против друга. «Бытие-с» имеет полностью другое значение; совместное бытие не означает взаимного отношения признания и борьбы, которое имело бы следствием появление в середине мира человеческой реальности другой, нежели моя. Оно выражает скорее вид онтологической солидарности для эксплуатации этого мира. Другой не связывается первоначально со мной как онтическая реальность, появляющаяся в середине мира, среди «орудий», как тип особого объекта; он будет в этом случае уже деградированным, и отношение, которое его объединит со мной, не сможет никогда приобрести взаимность. Другой не есть объект. Он остается в своей связи со мной человеческой-реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, и есть его чистое бытие, постигаемое как «бытие-в-мире»; известно, что «в» должно пониматься в смысле «colo», «habito», а не в смысле «insum»[188]; быть-в-мире значит посещать мир, преследовать мир, а не быть к нему приклеенным; и как раз другой определяет меня в моем «бытии-в-мире». Наше отношение является не противоположностью противостояния, но скорее взаимозависимостью сторон; поскольку я произвожу мир как совокупность орудий, которыми я пользуюсь для целей своей человеческой реальности, я определяюсь в моем бытии посредством бытия, которое производит тот же мир как совокупность орудий для целей его реальности. Нельзя, однако, понимать это бытие-с как чистую родственность, пассивно получаемую моим бытием. Быть, для Хайдеггера, – значит быть своими собственными возможностями, значит делаться бытием. Следовательно, это способ бытия, который я осуществляю в бытии. И это настолько верно, что я являюсь ответственным в моем бытии для другого, поскольку я его реализую свободно в подлинности или в неподлинности. Именно со всей свободой и посредством первоначального выбора, например, я реализую мое бытие-с в форме «с кем-то» («on»)[189]. И если спросят, как мое «бытие-с» может существовать для-меня, нужно ответить, что я заявляю о себе посредством мира тем, чем я являюсь. В частности, когда я являюсь в неподлинном (неаутентичном) способе, в способе «с кем-то», мир указывает на меня как безличное отражение моих неподлинных возможностей в виде орудий и совокупностей орудий, которые принадлежат «всем» и которые принадлежат мне, поскольку я являюсь «всеми»: готовая одежда, общественный транспорт, парки, сады, общественные места, убежища, сделанные, чтобы каждый мог бы там приютиться, и т. д. Таким образом, я о себе заявляю, как каждый, посредством указывающего комплекса орудий, который указывает на меня как на некоторое Worumwillen[190] и состояние неподлинности (которое является моим обыденным состоянием, поскольку я не реализовал превращение в подлинность), открывает мне «бытие-с» не как отношение уникальной личности с другими также уникальными личностями, не как взаимную связь «более незаменимых существ», но как полную взаимозаменяемость членов отношения. Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов – это значило бы совершать ϋστερον προτερον, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент· я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, – не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отношение ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в команде со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное «совместное одиночество», возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдеггера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену «бытия-с» «бытием-для», оно оставалось бы для нас простым утверждением без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и оптической констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологической структуре моего «бытия-в-мире»? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несущественного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво понимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьезные возражения.