Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Если, не соблюдая правил хронологической последовательности, придерживаться правил диалектики вневременного типа, то решение, которое дал Гегель проблеме в первом томе «Феноменологии духа», нам кажется реализует значительный прогресс по сравнению с Гуссерлем. В самом деле, появление другого необходимо больше не для конституирования мира и моего эмпирического «эго», а для самого существования моего сознания как самосознания. В самом деле, как сознание себя, Я постигаю самого себя. Равенство «я-я» или «Я есть я» является выражением того же самого факта. Вначале это сознание себя есть чистое тождество с самим собой, чистое существование для себя. Оно имеет достоверность самого себя, но эта достоверность еще лишена истины. В действительности, эта достоверность была бы истинной только в той степени, в какой его собственное существование для себя являлось бы ему в качестве независимого объекта. Следовательно, сознание себя выступает вначале как синкретическое отношение, и без истины субъекта и объекта, который еще не объективен и является самим этим субъектом. Его побуждением будет реализовать свое понятие, став самосознанием во всех отношениях; оно стремится сделаться действительным внешне, придавая себе объективность и очевидное существование; речь идет о том, чтобы разъяснить «Я есть я» и произвести себя объектом, чтобы достигнуть окончательной стадии развития – стадии, которая естественно выступает, в другом смысле, первым источником становления сознания и является самосознание, признающее себя в других самосознаниях тождественным с ними и с собой. Посредником и является другой. Другой появляется со мной, поскольку самосознание тождественно с собой посредством исключения всякого Другого. Таким образом, первый факт – наличие множества сознаний, и это множество реализуется в форме двойного и взаимного отношения исключения. Вот мы и находимся в присутствии связи внутреннего отрицания, которое мы только что требовали. Никакое внешнее ничто в себе не отделяет мое сознание от сознания другого, но именно посредством самого факта моего бытия я исключаю другого; другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь собой. Сознания непосредственно расположены друг в друге во взаимном черепицевидном наслоении их бытия. Это нам позволяет в то же время определить способ, которым Другой является мне: он есть другой, а не я, следовательно, он дается как несущественный объект, со свойством отрицательности. Но этот Другой является также самосознанием, таким, каким он мне является как обычный объект, погруженный в бытие жизни. И таким же образом я являюсь другому: как существование конкретное, чувственное и непосредственное. Гегель стоит здесь на почве не однозначного отношения, которое идет от меня (воспринимаемого посредством cogito) к другому, но взаимного отношения, которое он определяет как «постижение себя в другом». В самом деле, только поскольку каждый человек противополагается другому, он есть абсолютно для себя; он утверждает против другого и по отношению к другому свое право быть индивидуальностью. Таким образом, само cogito не может быть отправной точкой для философии; в действительности, оно может появиться только вследствие моего появления для себя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого не должна ставиться, исходя из cogito, как раз наоборот – существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект. Следовательно, «момент», который Гегель называет бытием для другого, является необходимой стадией развития самосознания; путь внутреннего мира проходит через другого. Но другой имеет интерес для меня только в той степени, в какой он является другим Я, Я-объектом для меня и, наоборот, в той степени, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. Посредством этой необходимости, в которой я являюсь бытием объекта для себя только там, в Другом, я должен получить от другого признание моего бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано другим сознанием, его бытие-для-себя и, следовательно, его бытие вообще зависимы от другого. Каким я являюсь другому, таков я и есть. Кроме того, поскольку другой является таким, каким он мне является, и поскольку мое бытие зависит от другого, способ, каким я себе являюсь, то есть момент развития моего сознания себя, зависит от способа, которым другой является мне. Значимость признания меня другим зависит от значимости признания другого мною. В этом смысле, в той степени, в какой другой меня постигает как связанного с телом и погруженного в жизнь, я являюсь сам себе только другим. Чтобы заставить себя признать другим, я должен рисковать собственной жизнью. Рисковать своей жизнью, в действительности, значит раскрываться без связи с объективной формой или с некоторым определенным существованием, без связи с жизнью. Но в то же время я добиваюсь смерти другого. Это означает, что я хочу опосредоваться другим, который являлся бы только другим, то есть через подчиненное сознание, существенная характеристика которого–существовать только для другого. Это будет осуществляться в тот самый момент, в который я рискую своей жизнью, так как я произвел в борьбе против другого абстракцию от моего чувственного бытия, рискуя им; напротив, другой предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что он не сумел поставить себя вне связи с объективной формой. Он остается, следовательно, связанным с внешними вещами вообще; он является мне и себе в качестве несущественного. Он Раб, а я Господин; для него именно я есть сущность. Таким образом, появляется знаменитое отношение «Господин-Раб», которое так глубоко повлияло на Маркса. Мы не можем входить в его детали. Нам достаточно отметить, что Раб является Истиной Господина; но это одностороннее и неравное признание недостаточно, так как истина своей достоверности является для Господина несущественным сознанием; он, таким образом, не уверен в бытии для себя как истине. Чтобы эта истина была достигнута, необходим «момент, в котором господин делал бы в отношении себя то, что он делает в отношении другого, и в котором раб делает в отношении другого то, что он делает в отношении себя»[178]. В этот момент появится всеобщее самосознание, которое признается в других самосознаниях и идентично с ними и с собой.

Таким образом, гениальная интуиция Гегеля делает здесь меня зависимым в своем бытии от другого. Я оказываюсь, говорит он, бытием для себя, которое является для себя только через другого. Следовательно, как раз в мою сердцевину проникает другой. Он не может быть поставлен под сомнение без того, чтобы я не сомневался в себе, потому что «самосознание является реальным, только поскольку оно сознает свое эхо (и свое отражение) в другом»[179]. И как само сомнение предполагает сознание, которое существует для себя, существование другого обусловливает мою попытку сомневаться в нем на том же основании, как у Декарта мое существование обусловливает методическое сомнение. Таким образом, солипсизм кажется определенно потерпел поражение. Переходя от Гуссерля к Гегелю, мы осуществили громадный прогресс: вначале отрицание, которое конституирует другого, является прямым, внутренним и взаимным; потом оно распространяется и затрагивает каждое сознание в самой глубине его бытия; проблема ставится на уровень глубокого бытия, универсального и трансцендентального Я; как раз в своем сущностном бытии я зависим от сущностного бытия другого, и вместо того чтобы противополагать мое бытие для меня моему бытию для другого, бытие-для-другого появляется как необходимое условие моего бытия для меня.

Однако, несмотря на полноту этого решения, несмотря на богатство и глубину обстоятельных суждений, которыми изобилует теория Господина и Раба, удовлетворит ли она нас?

Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Именно он исследует бытие-для-себя и бытие-для-другого и показывает, что каждое сознание включает реальность другого. Но не менее верно и то, что эта онтологическая проблема везде остается сформулированной в понятиях познания. Важным средством борьбы сознаний и является стремление каждого к тому, чтобы преобразовать достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута, только поскольку мое сознание становится объектом для другого в то же самое время, как другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставленный идеализмом вопрос: «Как другой может быть объектом для меня?» – Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если по истине Я, для которого другой есть объект, то это потому, что существует другой, для которого Я есть объект. Значит, здесь еще познание является мерой бытия, и Гегель даже не представляет себе, что может существовать бытие-для-другого, которое не являлось бы в конечном счете редуцируемым к «бытию-объекту». Таким образом, универсальное самосознание, которое стремится освободиться через все диалектические фазы, уподобляется, по его собственному мнению, чистой пустой форме: «Я есть я». «Это положение о самосознании, – пишет он, – лишено всякого содержания»[180]. И в другом месте: «(это есть) процесс абсолютной абстракции, который состоит в том, чтобы выйти за пределы всякого непосредственного существования, и который заканчивается в чисто отрицательном бытии сознания, тождественного с самим собой». Даже конец этого диалектического конфликта, универсальное самосознание, не обогащается в течение своих превращений, напротив, оно полностью опустошается, оно оказывается только лишь «Я знаю, что другой меня знает, как самого себя». Несомненно, именно для абсолютного идеализма бытие и познание тождественны. Но к чему ведет это приравнивание?