В Еремеев - Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

• Название: Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология
• Автор: В Еремеев
• Жанр: Философия

---

Классическую йогу не интересует проблема различения операциональных уровней структуры психики как таковая. Она говорит о состояниях сознания, точнее, о модификациях (вритти) читты, которые могут быть осознаны пурушей. Причем из этих модификаций более важными для нее оказываются проявления гуны саттва. Они-то и составляют опору йогической практики, направленной на поэтапное освобождение пуруши. И хотя традиция о том молчит, выделенные в "Йога-сутре" пять йогических состояний можно сопоставить с четырьмя уровнями развертки пракрити, рассматриваемыми в статусе саттвы, и с уровнем ее свертки (табл. З, гр. 4, ср. гр. 2). Сами же данные состояния следует при этом понимать как доминирование в психическом целом специфической деятельности того или иного операционального уровня.

Четыре йоговских состояния, соответствующие области читта вритти, понимаются как "однонаправленные" (экагра) и имеющие компоненту "познавания" (сампраджнята) "признаковых" (линга) форм (70, с. 25). Самое нижнее из них, "раздумывание" (витарка), представляет собой концентрацию на внешних объектах и потому называется "грубым". Оно характеризуется поисковой активностью и оперированием наглядно-чувственными образами. Следующее состояние, "продумывание" (вичара), есть уже концентрация на внутренних, психических (и парапсихических) объектах и потому полагается "тонким". Оно характеризуется большей самососредоточенностью и оперированием подкрепляющими функциями аханкары. Полное урегулирование последних переводит йога в состояние "умиротворения" (ананда). Это будет третья ступень йогического восхождения. Последним из "однонаправленных" состояний является "яйность" (асмита). В нем происходит концентрация сознания на феноменальной самости индивида, мыслимой подобно Я-идее теории психосемиозиса. Надо отметить, что в этом пункте особенно явно проглядывает доктринальная установка на проблему Я. Содержание идеатора, на которое в данном случае и направлено внимание медитирующего йога, не ограничивается одними только Я-идеями. Но последнему важны именно они как якобы отражающие "свет" пуруши в наиболее чистом виде.

Завершающим этапом указанной психотехнической процедуры является переход из области читта вритти в читта карану. Это состояние сознания называется "сдержанное, прекращенное" (нируддха) и является "не познающим" (асампраджнята) признаки (70, с. 25), то есть то, что относится к проявленному. Считается, что поскольку читта перестает при этом модифицироваться, то пуруше нечего уже созерцать, он становится свободным, цель йоги достигнута. Однако это можно поставить под сомнение, исходя из теории психосемиозиса и анализа данной психотехники.

Согласно указанной теории, психическая деятельность осуществляется при участии всех функциональных уровней психокосмоса, как имплицитных, так и эксплицитных. Доминирование деятельности того или иного из них в конкретном психическом акте означает только то, что репрезентативный уровень подвижной ТГ-операторной эннеаграммы находится именно на нем. Деятельность же остальных уровней при этом не "сворачивается" - она просто становится нерепрезентативной. Что касается структуры йоговского восхождения, то в ней неявно заложены указания на взаимосвязь первых двух йогических ступеней с нижними уровнями развертки пракрити по принципу "репрезентант - референт", что позволяет рассматривать это восхождение с помощью модели подвижной ТГ-операторной эннеаграммы. Так, в состоянии витарка, которое определяется как "грубое", репрезентативным уровнем является манас (наглядно-образное мышление), а его референтом - "грубое тело" (стхула шарира) как "предметность" в объеме наглядной телесности. Далее, в состоянии вичара, определяемом в качестве "тонкого", репрезентативным уровнем является аханкара (индивидуация, "делающее Я"), а ее референтом - "нижний" уровень "тонкого тела" (сукшма шарира), в который входят индрии этого "делания". Остальные ступени данной медитации также должны иметь соответствующие референты. Таким образом, желанной йогами "свертки" читты или пракрити наступить не может, а значит, пуруша не освобождается.

Глава 1

6. Буддийская дхарма

История развития буддизма в Индии разделяется на три периода, называемых буддистами "тремя поворотами колеса учения (дхармачакра)". Первый период отсчитывается с момента провозглашения в "бенаресской проповеди" главных положений этого учения его основателем принцем Сиддхартхой Гаутамой (6-5 вв. до н. э.), получившим впоследствии имя Будды (т. е. "пробужденного"). С религиозной точки зрения этот период характеризуется господством хинаяны (букв. "малая колесница"). Второй период, начавшийся в начале нашей эры, знаменуется появлением махаяны (букв. "большая колесница"), а третий период, начавшийся в 5 в., - ваджраяны (букв. "алмазная колесница"). После 11-12 вв. буддизм как религиозное учение почти исчезает в Индии, но сохраняется за ее пределами, проникнув ранее практически во все азиатские страны.

Главными философскими школами, характеризующими вышеуказанные периоды, являются соответственно: сарвастивада ("учение о существовании всех [дхарм]"), шуньявада ("учение о пустоте") и виджнянавада ("учение о сознании"). Построения сарвастивады базировались на анализе философских аспектов традиционного (так наз. палийского) буддийского канона, "Типитаки" (санскр. "Трипитака", букв. "три корзины [поучений]"), составленного в перв. пол. 5 в. до н. э. на первом буддийском соборе в Раджагрихе и записанном в 1 в. до н. э. на Цейлоне. Основы шуньявады были заложены в "Праджняпарамита-сутрах". Дальнейшее развитие этого направления связано в основном с деятельностью Нагарджуны (2 в.). Идеи виджнянавады возникли в З в. и получили свое отражение в "Ланкаватара-сутре". Последующее существование этого направления во многом обязано трудам братьев Асанги и Васубандху (4-5 вв.).

По буддийскому преданию, отраженному, в частности, в "Буддачарите" Ашвагхоши (1-2 вв.), Сиддхартха Гаутама, прежде чем стать Буддой, учился у двух учителей, принадлежавших школе санкхья-йоги. Первый, Арада Калама, вначале преподал ему теоретические основы "освобождения" (мокша), под которым понималась полная независимость "познающего поле" (кшетраджна) от "поля" (кшетра). Эти понятия, имеющие значения глубинного субъекта познания в человеке и его объектов, типичны для ранней санкхья-йоги. Данным субъектом Арада полагал пурушу-атмана как по сути своей независимое, автономное начало. Его он, в свою очередь, определял как существующего в двух модусах: "познающий" (пратибуддха) и "непознающий" (апратибуддха). Объектами кшетраджны являются пракрити и "трансформации" (викара). Пракрити подразделяется на непроявленную (авьякта) и проявленную (вьякта). Проявленная пракрити - это буддхи, аханкара и пять стихий. Трансформации это то, что обычно у санкхьяиков относится к остальному проявленному: манас, "органы" (индрии) чувств и действий, а также их объекты. Ясное различение всех указанных составляющих структуры человека и антропоморфного мира является, по мнению Арады, предпосылкой освобождения, практическое достижение которого подразумевает семиступенную медитацию. Инструкцию по данной медитации он также изложил Гаутаме.

Описание первых четырех ступеней данной медитации достаточно схоже с приводившимся выше описанием однонаправленных (экагра) состояний "Йога-сутры", отличаясь лишь в деталях и терминологии. Пятая ступень представляет собой концентрацию на "пространстве" (акаша), под которым подразумевается некая тонкофизическая субстанция, находящаяся в "отверстиях тела" и в любом плотном теле в качестве незримого компонента.

Данная субстанция - самая тонкая из "тонких сутей" (танматра), традиционно ранжирующихся следующим образом: пространство (акаша), ветер (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (кшити). Они являются тонкофизической основой соответственно слуха, осязания, зрения, вкуса и запаха. Из "тонких сутей" по определенному принципу возникают грубофизические элементы (махабхуты), имеющие те же названия и относящиеся к "грубому телу" (стхула шарира). Для санкхьи было типичным относить все "тонкие сути" к "тонкому телу", приписывая всех их вместе к тому или иному конкретному уровню ниже аханкары (см. табл. 3, гр. 2). Однако в древности существовали учения, в которых акаша, ввиду своей исключительности, соотносилась с непроявленной пракрити и понималась как первичная тонкофизическая субстанция, из которой в порядке огрубления возникали четыре оставшиеся танматры, распределявшиеся при этом по всем уровням "тонкого тела" (табл. 3, гр. 5) и являвшиеся как бы тонкофизической основой для соответствующих психических функций. Видимо, Арада подразумевал нечто подобное.

Шестая ступень медитации основывается на психотехнической процедуре "сжимания" этого "пространства" с одновременной его трансформацией в "бесконечного атмана". Седьмая ступень достигается за счет техники "устранения атмана атманом", приводящей к состоянию "ничто" (акинчанья) (62, с. 166-177). Седьмая ступень и есть то самое состояние освобождения, которое ставится целью учения Арады. И хотя он об этом открыто не говорит, ясно, что она отличается от предыдущей как "непознающий" атман (потому и называется "ничто") от "познающего".