В Еремеев - Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

• Название: Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология
• Автор: В Еремеев
• Жанр: Философия

---

"Верхние" понятия "маха пуруша", "пара брахман" и "пара атман" были сопоставлены с ТГ-оператором 0010 исходя из соображений, в большей степени учитывающих психотехнические теории, а не метафизические взгляды древних индийцев, поскольку последние содержат в себе очевидные противоречия. Утверждая указанные высшие принципы, брахманические учения были вынуждены решать проблему, стоящую перед любой философской системой, а именно проблему отношения абсолютного и относительного. В то же время они ставили перед собой задачу создания теории спасения индивидуального Я, подкрепляемую специальными психотехническими практиками и предполагающую конечное слияние с абсолютом. Результаты того и другого оказались не состыкованными.

В теории психосемиозиса все ТГ-операторы взаимозависимы, а значит относительны. Абсолютного нет как отдельного элемента в причинно-следственном ряду ТГ-операторов, имеющем прямое и обратное направление и замкнутом в двухвитковую кольцевую структуру. Абсолют - это вся данная структура и, одновременно, "нулевость" - как соответственно сущее и абсолютно несущее.

Вблизи "нулевости" пространство-время или максимально сгущается или максимально разрежается - как посмотреть, но при этом не "схлопывается" в нуль или бесконечность, поскольку это будет уже не "вблизи". Таким образом, свойства близлежащих "нулевости" ТГ-операторов заметно отличаются от всех остальных. Если говорить об индивидуальной ТГ-операторной структуре, то предполагается, что данные ТГ-операторы тяготеют к универсализму, но не абсолютны, посредством их в интроспекции обнаруживается большая, чем посредством других ТГ-операторов объединенность индивида с мировым целым, но не полная тождественность с ним.

Проблема отношения абсолютного и относительного в брахманических учениях конкретизировалась в проблему того или иного отношения высшего принципа и причинно-следственного ряда развертки пракрити и майи. Суть альтернативы такова: если высший принцип рядоположен этой развертке как особое звено, то он не может считаться абсолютом, если же нет, то его нельзя считать первопричиной мира.

Моническая санкхья и схожая с ней в этом вопросе вишишта-адвайта фактически закрыли глаза на рядоположенность своего высшего принципа, тем самым проповедуя учение о неабсолютном абсолюте. Не спасает положения установление ими промежуточного звена между высшим принципом и непроявленным началом развертки феноменального мира, поскольку рядоположенность при этом остается.

Дуалистическая санкхья согласилась не считать один из своих высших принципов - пурушу - первопричиной мира, объявив последний безраздельным царством пракрити. При дуализме уже не может быть речи ни о каком абсолюте. Если объединить два начала в нечто абсолютное, то это будет уже не дуализм. В области пракрити тоже встает проблема, но уже другого рода. Она касается теории причинности санкхьи, называемой "саткарья-вада", то есть "учением о реальности следствия [в причине]". Согласно этой теории, следствие из непроявленного состояния в авьякте как своей причине переходит в проявленное состояние в вьякте, где претерпевает поэтапное осуществление в самые грубые формы. В этой теории достаточно механицизма.

Современная мысль установила, что процесс порождения следствия определенным образом изменяет причину и для функционирования сложных самоорганизующихся систем, каковыми являются и мир в целом, и человек, необходимо наличие обратной связи между следствием и причиной. В теории психосемиозиса такая обратная связь реализуется как за счет кольцевой структуры совокупности ТГ-операторов, так и за счет формирующих эту структуру двух встречных причинно-следственных потоков. В санкхье причинно-следственный ряд принципиально однонаправлен и незамкнут, и только в плане модернизации этого учения можно этот ряд замкнуть и добавить к нему встречнонаправленный. Тогда вся имплицитная часть ТГ-операторов (по второму варианту) будет рассматриваться в качестве авьякты, а эксплицитная - в качестве вьякты. Пурушу, если речь идет о дуалистической санкхье, можно либо вообще изъять, поскольку он там выступает как "недействующий", либо сопоставить с репрезентативным уровнем добавочной подвижной ТГ-операторной эннеаграммы, что олицетворяло бы его свойство быть "созерцателем" тех или иных уровней развертки пракрити, обозначаемых базовой ТГ-операторной эннеаграммой. В монистической санкхье в качестве пуруши можно посчитать всю область имплицитного (по второму варианту), начиная от уровней, его корреляция с которыми была установлена ранее (0010, 1100).

Кстати, известны формы санкхьи, которые некоторые историки индийской философии считают даже первичными и в которых пуруша отождествляется либо с буддхи, либо с авьяктой, что фактически снимает это понятие в качестве высшего принципа. Эти формы нашли свои позднейшие письменные выражения соответственно в учении Панчашикхи из "Мокшадхармы" (218, 219) и в трактате Чараки, найденном и описанном индологом С. Дасгуптой (см. 41, с.132-133).

Адвайта-веданта видела решение проблемы отношения абсолютного и относительного во введении в эволюционную картину мира понятия иллюзорности. Феноменальный причинно-следственный ряд производит здесь не брахман, а его творческая сила майя, изначально находящаяся в брахмане в супернепроявленном состоянии, затем доходящая до просто непроявленого состояния (0111) и проявляющаяся, но при этом все так же принадлежащая брахману. Таким образом, в адвайта-веданте брахман реален и неизменен, а причинно-следственный ряд развертки майи - иллюзорен и изменчив.

Чтобы правильно отразить подобную конструкцию посредством ТГ-операторов, следует предположить, что брахман - это вся замкнутая система ТГ-операторов, в целостности своей также реальная и неизменчивая, изменчивая лишь локально, а потому и иллюзорная также локально и по отношению ко всему целому.

Однако в такой модели тоже есть своя доля модернизации, и при учете многих нюансов философских воззрений адвайта-веданты она не подтверждается. Не подтверждается она и в плане ее психотехнических теорий.

Согласно одной из них, достаточно древней, имеется четыре состояния сознания, присущих атману: "общенародное" (вайшванара), "светящееся" (тайджаса), "мудрое" (праджня), "четвертое" (турия) (17, с. 246-247). Они связаны с соответствующим концентрированием внимания на "грубом", "тонком" и "причинном телах" (стхула, сукшма и карана шарира) и на самом атмане. Три первых состояния - это бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. Четвертое состояние не имеет положительных определений и потому называется просто "четвертым". Этот ряд незамкнут. Четвертое состояние, возвышающееся над областью проявленной и непроявленной майи, не соответствует всей оставшейся части имплицитного. На это указывает тот факт, что ведантисты со временем стали выделять еще пятое состояние турияатита ("по ту сторону четвертого"), присущее уже не атману, а пара атману. Это состояние также характеризует не всю оставшуюся часть имплицитного, а только один из ее уровней (0010), поскольку на данной пятеричной иерархии состояний дело не заканчивается. Освоение имплицитных уровней было продолжено, правда, уже в русле других религиозно-философских школ древней Индии, а именно в учении Удраки Рамапутры и в буддизме.

Прежде чем обратиться к взглядам этих учений, будет небезынтересным остановиться на классической йоге, более подробно, чем веданта, проанализировавшей эксплицитные состояния сознания. В "Йога-сутре" различаются два компонента процесса сознавания: чистый акт сознавания, присущий пуруше, и содержательно-операциональная сторона данного процесса, выпадающая на долю читты (букв. "ум, разумение"). Данное понятие близко по значению понятию пракрити дуалистической санкхьи и, подобно последнему, разграничивается на неявный и проявленный аспекты - карана ("причинная") и карья ("следственная") читта.

Сознаваемое содержание может оцениваться с точки зрения операций, совершаемых над ним (например, наглядно-чувственные образы созерцаются, эмоции переживаются, мысли мыслятся и т. д.), и с точки зрения модусов каждой из подобных операций (например, эмоции делятся на радость, печаль, гнев и т. д., ощущения - на зрительные, слуховые и т. д.). Первому случаю отвечает различение санкхьей соответствующих уровней развертки пракрити. Что касается неразвернутой пракрити, то ей, по мнению санкхьяиков, не присуща явная операциональная деятельность. Кроме того, санкхья так или иначе классифицирует все многообразие проявлений каждого из уровней - что соответствует второму случаю - по модусам (например, на уровне буддхиндрий выделяются зрительные, слуховые и пр. ощущения) и рассматривает их в контексте теории трех гун.

Классическую йогу не интересует проблема различения операциональных уровней структуры психики как таковая. Она говорит о состояниях сознания, точнее, о модификациях (вритти) читты, которые могут быть осознаны пурушей. Причем из этих модификаций более важными для нее оказываются проявления гуны саттва. Они-то и составляют опору йогической практики, направленной на поэтапное освобождение пуруши. И хотя традиция о том молчит, выделенные в "Йога-сутре" пять йогических состояний можно сопоставить с четырьмя уровнями развертки пракрити, рассматриваемыми в статусе саттвы, и с уровнем ее свертки (табл. З, гр. 4, ср. гр. 2). Сами же данные состояния следует при этом понимать как доминирование в психическом целом специфической деятельности того или иного операционального уровня.