Клод Леви-Строс - Первобытное мышление

• Название: Первобытное мышление
• Автор: Клод Леви-Строс
• Издательство: Республика
• Жанр: Психология
• Год: 1994

Издание знакомит российского читателя с творчеством выдающегося представителя французского структурализма, этнографа и социолога Клода Леви-Строса (род. 1908). Исследуя особенности мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ с позиций структурной антропологии, Леви-Строс раскрывает закономерности познания и психики человека в различных социальных, прежде всего традиционных, системах, в культурной жизни народов. Среди публикуемых произведений такие широко известные книги, как "Тотемизм сегодня" и "Неприрученная мысль".

[[Требуется сверка с оригиналом. Отсутствует несколько схем и диаграмм. ]]

---

В своем исследовании тотемизма в Полинезии Фирт уже склонялся к такому типу объяснения: "Природные виды, представленные в полинезийском тотемизме, — это чаще всего животные суши или моря. Растения, хотя они при случае и фигурируют, никогда не занимают преобладающего места. Мне кажется, предпочтение, оказываемое животным, объясняется верованием, что поведение тотема дает знать о действиях или намерениях божества. Поскольку растения неподвижны, то они не могут представлять никакого интереса. В более благоприятном положении здесь оказываются виды животных, наделенные двигательной активностью, способные к разнообразным движениям, ибо они часто обладают также и другими удивительными характеристиками — формой, цветом, свирепостью и особенным криком, — которые воспринимаются как средства, используемые сверхъестественными существами, чтобы проявить себя" (Firth 1, р. 393).

Эти интерпретации Фирта и Фортеса гораздо удовлетворительнее, чем те, что имеются у классических приверженцев тотемизма или у таких его противников, как Гольденвейзер, поскольку им удалось избежать двух подводных камней: произвольности и искусственной очевидности. Ясно, что в так называемых тотемических системах природные виды не обеспечивают каких-то наименований социальным единицам, которые с тем же успехом могут обозначаться иначе; и столь же ясно, что, принимая животный или растительный эпоним, социальная единица не утверждает имплицитно, что между нею и им существует субстанциальное подобие: что она от него происходит, что она причастна его природе или что она им питается… Связь не является произвольной; это и не связь по смежности. Связь между ними, вероятнее всего, как и предусматривают Фирт и Фортес, основывалась на восприятии сходства. И еще требуется знать, в чем это сходство и в каком плане оно постигается. Можно ли сказать (как авторы, которых мы только что цитировали), что оно относится к физическому или моральному порядку, перенося таким образом эмпиризм Малиновского из органического и аффективного плана в план восприятия и суждения? Прежде всего отметим, что подобная интерпретация мыслима лишь по отношению к обществам, которые отделяют тотемический ряд от генеалогического, при этом признавая за ними равную значимость: один ряд может напоминать о другом, поскольку они не являются взаимосвязанными. Но в Австралии ряды смешиваются, и интуитивно воспринимаемое сходство, упомянутое Фортесом и Фиртом, оказалось бы из-за этого непостижимым. Во многих племенах Северной или Южной Америки сходство между тотемическим рядом и генеалогическим не постулируется ни имплицитно, ни эксплицитно; связь между предками и животными носит внешний и исторический характер: они знакомятся друг с другом, встречаются, наталкиваются друг на друга или оказываются ассоциированными. Это же утверждают многие африканские мифы, в том числе и талленси. Все эти факты побуждают искать связь в гораздо более общем плане, и обсуждаемые нами авторы не смогли бы этому противостоять, поскольку связь, которую они сами подсказывают, является лишь следствием.

Во-вторых, рассматриваемая гипотеза имеет очень ограниченное поле применения. Фирт принимает ее для Полинезии на основании констатируемого там предпочтения, для животных тотемов. И Фортес признает, что она особенно подходит для определенных животных — "носителей клыков". Что же делать с другими и что делать с растениями там, где они занимают среди тотемов более значительное место? Что, наконец, делать с природными явлениями или объектами, с нормальными или патологическими состояниями, с изготовленными предметами — все они также могут служить тотемами и играют в некоторых формах австралийского и индейского тотемизма не ничтожную, а иногда даже существенную роль.

Иначе говоря, интерпретация Фирта и Фортеса ограничена двояко. Прежде всего, она ограничена культурами, обладающими как весьма развитым культом предков, так и социальной структурой тотемического типа. Затем, в самих этих культурах она ограничена формами главным образом животного тотемизма или даже тотемизма, касающегося лишь определенных типов животных. Однако — и в этом мы согласны с Рэдклиф-Брауном — мы сможем покончить с так называемой тотемической проблемой не путем придумывания решения с ограниченным полем применения, чтобы потом обрабатывать непокорные случаи, пока факты не пожелают признать себя побежденными, а сразу достигая достаточно высокого общения, чтобы все наблюдаемые случаи могли фигурировать в ней как частные виды.

И наконец, и это главное, психологическая теория Фортеса базируется на неполном анализе. Возможно, что животные в общих чертах и сопоставлялись с предками. Но это условие не является ни необходимым, ни достаточным. Если можно так выразиться, то не сходства, а различия сходны здесь между собой. Под этим подразумевается прежде всего, что нет животных, сходных между собой (оттого, что всем им присуще поведение животных), и предков, сходных между собой (оттого, что им присуще поведение предков), наконец, нет глобального сходства между обеими группами, но есть, с одной стороны, животные, отличающиеся друг от друга (поскольку они принадлежат к различным видам, У каждого из которых — свойственный ему физический облик и образ жизни), а с другой стороны, люди — относительно которых предки образуют частный случай, — различающиеся между собой (поскольку они поделены между сегментами общества, каждый из которых занимает особую позицию в социальной структуре). Подобие, подразумеваемое так называемыми тотемическими представлениями, располагается между этими двумя системами различий. Фирт и Фортес значительно продвинулись вперед, перейдя от точки зрения субъективной полезности к точке зрения объективной аналогии. Но как только такой сдвиг был совершен, осталось лишь сделать переход от внешней аналогии к внутренней гомологии.

Идея объективно воспринимаемого сходства между людьми и тотемами выглядела бы проблематично уже в отношении азанде, числящих среди своих тотемов воображаемых животных: хохлатая змея, змея- радуга, водяной леопард, животное-гром (Evans-Pritchard 1, р. 108). Но даже для нуэр, все тотемы которых соответствуют реальным существам или объектам, следует признать, что этот список образует весьма причудливый подбор: лев, водяной козел (полорогое), варан, крокодил, различные змеи, черепаха, страус, белая цапля, птица дурра, различные деревья, папирус, тыква, различные рыбы, пчела, красный муравей, река и ручей, скот разнообразной масти, животное с одним семенником, кожа, стропило (несущей конструкции), веревка, различные части тела животных, наконец, несколько болезней. Рассматривая эти тотемы в их совокупности, "можно сказать, что никакой явно обозначенный фактор полезности не направляет их отбор. Млекопитающие, птицы, рыбы, растения и предметы, наиболее полезные для нуэр, не фигурируют среди их тотемов. Следовательно, наблюдения над тотемизмом нуэр не подтверждают тезис тех, которые, главным образом или исключительно, видят в тотемизме ритуальное выражение эмпирических интересов" (Evans-Pritchard 3, р. 80).

Возражение эксплицитно направлено против Рэдклиф-Брауна, и Эванс-Притчард напоминает, что оно было сформулировано уже Дюркгеймом по поводу аналогичных теорий. Нижеследующее можно отнести к интерпретации Фирта и Фортеса: "Вообще-то тотемы нуэр совсем не являются созданиями, которые могли бы обратить на себя внимание благодаря какой-то своей удивительной особенности. Как раз напротив, создания, вдохновившие мифо- поэтическое воображение нуэр и занимающие первенствующее место в их сказках, не выступают в качестве тотемов, разве что изредка и незначительно" (ibid., р. 80).

Итак, наш автор отказывается отвечать на вопрос, фигурирующий постоянно и как лейтмотив с начала нашего изложения: почему млекопитающие, птицы, рептилии и деревья становятся символами связи между духовной силой и человеческими общностями. Более того, как он отмечает, диффузные верования могут предуготовить определенные существа к выполнению этой функции: птицы летают, и, следовательно, они лучше подходят для коммуникации с верховным духом, пребывающим на небе. Довод не относится к змеям, хотя, на свой лад, они также суть проявления духа. Деревья, редкие в саванне, считаются божественным благодеянием ввиду даваемой ими тени; реки и ручьи имеют отношения с духом воды. Что касается животных с одним семенником и тех животных, которые характеризуются необычной мастью, то верят, что они суть видимые знаки какой-то исключительно мощной духовной деятельности.

Лучше, не возвращаясь к эмпиризму и натурализму, которые Эванс-Притчард с полным основанием отвергает, признать, что эти туземные рассуждения малопонятны. Ибо если исключить, что вода была объектом ритуальных установок ввиду ее биологической или экономической функции, то ее отношение к предполагаемому духу воды сводится к любому вербальному способу выражать придаваемую ей духовную значимость, что не может быть объяснением. Так же и в других случаях. Напротив, Эванс-Притчарду удалось углубить анализ, что позволяет ему обнаружить одну за другой связи, соединяющие в мышлении нуэр некоторые типы людей с некоторыми видами животных.