М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

ВЕДАНТА О СПХОТЕ

Теперь нам нужно узнать, что говорят о спхоте другие философские системы, потому что совершенно понятно, что идея, известная всем им, не всеми ими признавалась. Шанкара как представитель философии веданты совершенно отказывается признать необходимость спхоты. Он признает, что земля и все остальное созданы согласно словам: земля и т. п., присущим уму создателя, и при этом задает вопрос, как были присущи эти слова. Начиная, как обычно, с возражений пурвапакшина[201] (оппонента), он приводит аргумент в пользу признания спхоты. Буквы не могут передавать значения: только что произнесенные, они исчезают; они различаются при произнесении их каждым говорящим; не коллективно, ни порознь они не обладают способностью обозначать; последняя буква вместе с впечатлением, оставленным в нашей памяти предшествующей, не передадут нам значения слова. Потому должно признать нечто, отличное от буквы, высказывание целого слова, представляющегося сразу как объект нашего умственного понимания. Спхота – вечная, отличная от изменяющихся и исчезающих букв, от спхоты произошло, создано то, что обозначается им, при разговоре она передает другим то, что находится в нашем уме, но всегда облеченное в звуки.

Шанкара, однако, считает признание такой спхоты совершенно не обязательным и, чтобы доказать это, возвращается назад и призывает к себе на помощь старого ведан-тиста Упаваршу, на которого он ссылается также и в других местах (III, 3, 55)[202]. Этот Упаварша доказывает, что буквы сами по себе составляют слово, так как, хотя они и исчезают немедленно после их произнесения, их всегда можно снова признать как те же самые, т.е. не только как относящиеся к одному и тому же классу, а как действительно те же самые. Так например, когда слово корова произносится два раза, мы не думаем, что произнесены два слова, а что одно и то же слово произнесено два раза. Хотя, несомненно, две личности могут различно произносить одно и то же слово, такие различия происходят от органов произношения, а не от внутренних свойств букв. Он считает, что восприятие различия зависит от внешних факторов, но признание его зависит только от внутренних свойств букв. Звук, входящий в ухо (дхвани), может быть различен, сильный или слабый, высокий или низкий, но при всем этом различии буквы признаются теми же самыми. И если скажут, что буквы слова, будучи отдельными, не могут составлять объекта нашего умственного акта, то это не так, так как идеи, которые мы имеем о ряде, о лесе, об армии, доказывают, что вещи, охватывающие отдельные единицы, могут быть объектом одного и того же акта познания. Если спросят, почему группы букв, например Пика и Капи, передают различные значения (кукушка и обезьяна), то нам стоит только взглянуть на массу муравьев, которые, пока они двигаются друг за другом в известном порядке, передают нам идею о ряде, но не передают такой идеи, когда они рассеяны без всякого порядка.

Не приводя дальнейших аргументов, Шанкара в конце концов утверждает, что признание спхоты не нужно и что гораздо проще признать, что буквы слова вступают в постоянные связи с определенным значением и что всегда они представляются в определенном порядке нашему разуму, который, сначала замечая, воспринимая отдельные буквы, наконец понимает весь агрегат их, слово как передающий определенное значение. Мы никогда не воспринимаем спхоту, говорит он, и если предполагать, что буквы проявляют эту спхоту, то эта последняя в свою очередь проявляла бы смысл, значение. Это было бы даже предпочтительнее допущения, что буквы составляют род и как таковой вечны, но в обоих случаях мы ничего не выигрываем от признания спхоты, от признания вечных слов, которыми произведены все невечные вещи, каковы боги, коровы и лошади. Итак, мы видим, что хотя теория спхоты и отвергается ведантой, вечные свойства слов упорно удерживаются, так как, по-видимому, это считали существенно необходимым для признания тождественности Брахмана и Слова и признания сотворения мира Брахманом согласно с вечными словами.

ЙОГА И САНКХЬЯ О СПХОТЕ

Философия йоги принимала теорию спхоты; предполагают даже, что она первая выработала ее[203], потому что, согласно комментарию, возражения Капилы по поводу спхоты были направлены, скорее, против философов йоги, чем против мимансы. Рассуждения Капилы о спхоте имеют почти тот же характер, что и его рассуждения о Господе (Ишваре): существование спхоты не может быть доказано, но это не значит, что она не существует. «Если спхота, – говорит он, – обозначает группу букв, составляющих слово, то почему не удовольствоваться этим и не говорить просто о слове (пада) как проявляющем свое значение? Зачем изобретать нечто такое, что никогда не было воспринято и что столь же мало существует отдельно от букв, как лес от деревьев; это в действительности совершенно произвольно предполагается (V, 57)?»

Буквы, с точки зрения Капилы, не вечны (V, 58), так как мы сами свидетели их производства, что заметил также и Бадараяна; то обстоятельство, что мы в состоянии признать их как те же самые, доказывает их принадлежность к одному и тому же роду, а совсем не их вечность.

Любопытно, с какой подробностью и логичностью обсуждался в различных школах индийской философии вопрос, который представляется нам чисто грамматическим. Но для индийских мыслителей спхота была проблемой не просто грамматической; вопрос о ней непосредственно связывался с вопросом о вечности вед. Такая вечность отрицалась Капилой (Санкхья, V, 46), так в самих ведах говорится, что они произведены: «Он разгорелся и, разгоряченный, произвел три веды». Поэтому, по мнению Капилы, вечность вед может обозначать только не имеющую начала непрерывность, так что даже в начале нового создания порядок слов в ведах остается тем же, как и прежде. Но если, как утверждают последователи ньяи и вайшешики, веды были делом личного существа, вроде Ишвары, то это признается Капилой невозможным, так как бытие такого Ишвары, по его словам, никогда не было доказано. Он утверждает, что Господь (Ишвара) мог бы быть только пурушей – освобожденным или неосвобожденным. Освобожденный пуру-ша – такой, например, как Вишну, не мог бы составить эту громадную Веду, так как он свободен от всех желаний, деятельный же и неосвобожденный пуруша не мог бы быть автором вед, так как он не обладает всеведением, необходимым для подобного дела.

Но из того, что веды не могли иметь личного автора, не следует делать заключения, что они вечны. То, что называется делом личности, всегда предполагает личность физическую, стало быть, и волю. Простое дыхание личности во сне мы не можем назвать личным делом. А веды, как утверждают, появились внезапно и естественно, как выдыхание высшего Существа, не вследствие какого-либо усилия воли, а вследствие некоторой чудесной силы. Не следует предполагать, что слова веды проявляются, подобно пению птиц, без всякой цели и значения. Нет, они есть средства настоящего знания, и присущая им сила доказывается удивительными действиями, производимыми, например, медицинскими формулами, взятыми из Аюрведы. Это тот же аргумент, который употребляется в сутрах ньяи (II, 68) как очевидное и неопровержимое доказательство действенности вед. Тут все зависит от доказательства опыта, и индусам, древним и современным, трудно представить подобное доказательство; но раз они сами удовлетворяются такими рассуждениями, то мы не имеем оснований возражать им.

НЬЯЯ О СПХОТЕ

Обращаясь к философии ньяи, мы видим, что Готама тоже отрицает вечность звука, так как, говорит он, у него есть начало и причина, так как он есть объект чувственного восприятия и так как известно, что он бывает обманчивым. Кроме того, если бы звук был вечным, мы были бы в состоянии всегда воспринимать его даже раньше его проявления, так как нет, насколько известно, никакой преграды между эфиром и нашим ухом (II, 3, 86). Этот эфирный субстрат звука, несомненно, неосязаем (II, 3, 104); но тем не менее он есть нечто, воспринимаемое нашим чувством, чувством слуха, и, следовательно, он должен быть невечным. Истинная вечность вед, по мнению Готамы, состоит в непрерывности их традиции, изучения и пользования, как в прошлых, так и в будущих манвантарах и йогах, тогда как их авторитетность зависит от авторитетности наиболее компетентных личностей. То же самое можно сказать и о мирских словах[204]. Это последнее положение, конечно, отрицалось философами веданты и возбуждало в них негодование, но оно во всяком случае доказывает, как свободно все индийские философы могли толковать древние священные книги.

ВАЙШЕШИКА О СПХОТЕ

Последователи вайшешики не особенно сильно расходятся с последователями ньяи в вопросе о вечности и авторитетности вед, но метод их рассуждения иной. В последней сутре Вайшешика-сутры (X, 9, 9) говорится. «Объявляется, что авторитетность принадлежит амнае (ведам), ибо они были заявлены Им». То же провозглашается и в третьей сутре первой книги, на которую ссылается последняя сутра. Но хотя эта сутра повторяется два раза, относительно ее значения имеются некоторые сомнения, так как слова «ибо они заявлены Им», как указывают туземные комментаторы, можно перевести и так: «ибо это объявляется», то есть «ибо учит долгу (дхарма)». Но в обоих случаях могут быть возражения, те самые, какие предъявлял оппонент (пурвапакша) в веданте и в Мимансака-сутре, – вроде того, что имеются противоречия, тавтология и тому подобные вещи в тексте вед, открываемые некоторыми критиками Вследствие этого вечность вед оспаривается, и кто бы ни был их автор – человек или божество – сомнительно, чтобы он мог иметь притязания на авторитетность