М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

ВЫРАЖАЮТ ЛИ СЛОВА РОД ИЛИ ИНДИВИДУУМ?

Признавая, что значение всех слов есть Брахман, мы встречаем в индийской философии две школы: школу Ваджапьяяны, утверждающую, что наши обыкновенные слова обозначают род, и школу Вьяди, утверждающую, что они обозначают индивидуальные вещи. Панини считает оба мнения верными, так как в одном месте (I, 2, 58) он указывает, что «брахман может обозначать многих брахманов (например, мы говорим, что надо чтить брахмана), а в другом он говорит (I, 2, 64), что множественное всегда обозначает Рама, Рама и Рама, то есть несколько отдельных Рам.

ВСЕ СЛОВА ОБОЗНАЧАЮТ БЫТИЕ (ТО ON)

Идея, что все слова в конце концов обозначают Брахмана (одно высшее бытие), была необходима вследствие самого характера философии веданты, допускавшей дуализм только как следствие незнания. Поэтому говорится: высшее бытие есть вещь, обозначаемая всеми словами, и оно тождественно со словом; но отношения их, хотя они в конце концов и тождественны, изменяются, как они изменяются в случае двух атманов: параматмана (высший или всемирный атман) и дживатмана (живая и индивидуальная душа); различие между этими двумя бытиями обусловливается временным незнанием (авидья). Еще в древности (в Майтраяна-упанишаде) мы встречаем стихи, указывающие на это (VI, 22): «Два Брахмана подлежат созерцанию: слово и не-слово и только словом открывается неслово». Таким образом, философы-грамматики пытались доказать, что грамматика, изложение слов, – Шабдануша-сана, как ее называл Патанджали, есть, подобно всякой другой философской системе, «средство конечного блаженства, дверь освобождения, очиститель всех наук, наука наук, она первая грядет по лестнице, ведущей к конечному блаженству, она – прямой путь среди многих, ведущих к освобождению».

Эта тирада может считаться выражающей взгляды, если не самого Панини, то его последователей, и следует сказать, что если принять его объяснение слова как известного числа букв, заканчивающихся приставкой, то не будет никакой необходимости допускать существование спхоты. Изобретатели спхоты не поняли того, что сами буквы не имеют независимого сушествования и могут считаться только результатом научного анализа и что слова существовали задолго до того, как составилась сама идея о буквах. Буквы сами по себе не имеют raison d'etre. Спхота действительно есть слово прежде, чем его разложили на буквы, – слово, вырывающееся, высказываемое как целое и нераздельное высказывание, заявление; например, го – корова, передающее значение, независимое от какой-нибудь одной буквы или от какой-либо комбинации букв. Хотя с нашей точки зрения идея о такой спхоте представляется ненужной, мы не можем не удивляться остроумию древних философов Индии, выдумавших такой термин и видевших затруднения, на которые европейские философы никогда не обращали внимания. Совершенно верно, что буквы как таковые не имеют ни реальности, ни силы и что всякое слово вполне отлично от составляющих его букв, что оно есть нечто нераздельное и неделимое. В таком слове, как vak, vox (голос), мы имеем комбинацию трех букв v, а, к – комбинацию, которая ничего не выражает, но имеем и неделимое высказывание, выражающее значение только в его нераздельности, и оно может получить состояние (status) слова посредством грамматического суффикса, который и делает его органическим целым. Все это верно и теперь признается всеми филологами, хотя философы всех стран, кроме Индии, никогда и не подозревали этого.

Еще важнее идея, что все слова первоначально обозначали Брахмана или бытие (to on) и получили свое специальное значение от их отношения к родам или logoi в уме Брахмана как творческие типы. Слова не суть названия индивидуумов, а всегда классов и родов, и в качестве названий родов они вечны. Эти logoi (типы) существовали до создания мира; мало того, именно они сделали создание возможным. Такова столь многими презираемая философия неоплатоников, основа христианской теории создания; и, конечно, тот факт, что мы находим ее вполне выработанной уже в древней Индии, есть неожиданность и, должен прибавить, неожиданность приятная. Можем ли мы предполагать, что идеи, которые в Греции потребовали такого продолжительного развития мышления, пока они не получили ту форму, в которой мы их знаем в Александрии и позже в Палестине, появились в Индии внезапно и, так сказать, случайно? Не видим ли мы, наоборот, ясно, что и тут, к югу от Гималайских гор, должно было иметь место продолжительное и непрерывное развитие мышления раньше, чем могли созреть подобные плоды? Решится ли хоть один эллинист утверждать, что эти идеи заимствованы у греков? Будет ли хоть один санскритолог так смел, чтобы говорить, будто греки переделали свой логос из ведического vak (вач)? Даже если мы не захотим признать этих последних результатов индийского мышления, закончившего свое развитие тем же, чем закончила свое развитие и греческая философия и чем начала христианская философия, если мы даже устраним, как непонятные, слова, которыми начинается четвертое Евангелие: «В начале было Слово», мы все же можем удивляться тому стремлению, которое привело к подобному взгляду на мир, к попытке установить истину, что существует Логос (мысль), что есть смысл и причина в мире, что вся вселенная полна Брахманом, Вечным и Божественным, не видимым для человеческого глаза, но видимым для человеческого ума. Этот ум, согласно индийской философии, имеет свое истинное бытие в Божественном уме, в котором он живет и двигается, в котором он имеет истинное Я, своего Атмана; и этот Атман есть Брахман. Восхождение на подобную высоту, хотя бы нам и пришлось снова спускаться с нее с трепетом и с закружившейся головой, должно было укрепить человеческий ум, должно было оставаться в памяти как зрелище, забыть о котором невозможно, даже в тех низших сферах, в которых нам приходится двигаться в нашей ежедневной жизни и среди наших обыденных занятий. Что касается меня самого, то я обязан заявить, что со дней моей юности я считал знакомство с общим духом индийской философии благословением, блаженством, что оно укрепляло меня в борьбе со всеми противоречиями бытия и мышления, что оно закаляло меня при встрече с скептицизмом и материализмом нашей эфемерной философии. Несомненно, очень легко открывать пробелы в форме и в стиле индийской философии – я имею в виду особенно веданту – и приводить выражения, с первого взгляда представляющиеся нелепыми. Но такие пробелы и нелепости есть во всех философских системах, даже самых современных. Многие смеются над идеями Платона, над атомами Демокрита или над локализацией души в спинном мозгу или в известных частях головного мозга; но все это принадлежит истории и имело свое надлежащее место в свое время. Историк философии прежде всего обязан попытаться понять мысли великих философов, потом отделить в них постоянное от временного и открыть, если это возможно, ту жилу золота, которая идет в кварцах, удержать золото и отделить мусор. Почему не прозвести той же операции и с индийской философией? Почему не приблизить ее к нам, как бы далеко она ни казалась нам с первого взгляда? Во всех других странах философия боролась с религией и религия боролась с философией. В одной только Индии они работали согласно; религия получала свободу от философии, а философия заимствовала свою духовность от религии. Нет ли тут чего-нибудь, заставляющего нас думать, напоминающего нам о часто повторяемых словах Теренция: «Humani nihil a me alienum puto?» Великолепное зерно часто скрыто в грубой оболочке, и истинная мудрость часто может скрываться там, где мы всего менее ожидаем ее.

ВЕДАНТА О СПХОТЕ

Теперь нам нужно узнать, что говорят о спхоте другие философские системы, потому что совершенно понятно, что идея, известная всем им, не всеми ими признавалась. Шанкара как представитель философии веданты совершенно отказывается признать необходимость спхоты. Он признает, что земля и все остальное созданы согласно словам: земля и т. п., присущим уму создателя, и при этом задает вопрос, как были присущи эти слова. Начиная, как обычно, с возражений пурвапакшина[201] (оппонента), он приводит аргумент в пользу признания спхоты. Буквы не могут передавать значения: только что произнесенные, они исчезают; они различаются при произнесении их каждым говорящим; не коллективно, ни порознь они не обладают способностью обозначать; последняя буква вместе с впечатлением, оставленным в нашей памяти предшествующей, не передадут нам значения слова. Потому должно признать нечто, отличное от буквы, высказывание целого слова, представляющегося сразу как объект нашего умственного понимания. Спхота – вечная, отличная от изменяющихся и исчезающих букв, от спхоты произошло, создано то, что обозначается им, при разговоре она передает другим то, что находится в нашем уме, но всегда облеченное в звуки.