М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Следующая, подлежащая рассмотрению топика (или предмет), есть нирная (удостоверение, определение).

ВАДА, ДЖАЛПА,.ВИТАНДА, ХЕТВАБХАСА, ДЖАТИ, ЧХАЛА, НИГРАХАСТХАНА (X – XVI)

За этим идут параграфы, относящиеся скорее к риторике, чем к логике: вада (X) – аргументация, состоящая из возражений и ответов, при этом оба спорящих заботятся об истине; джалпа (IX) – софистическая полемика или нападение на то, что установлено при посредстве обманных оборотов; джати (XIV) – пустота, происходящая от ложных аналогий; чхала (XV) – ухищрения, тонкости; ниграхастхана (XVI) – непригодность для обсуждения. В этих последних пяти случаях предполагается, что спорящие заботятся только о победе, а не об истине.

Если эта борьба не связана ни с какой попыткой действительно установить противоположное мнение, то это называется витанда (XII) – крючкотворство.

Далее идет хетвабхаса (XIII) – ложные аргументы, то есть паралогизмы и софизмы. Таковы: савьябхичара - аргументы, доказывающие слишком много; вируддха - аргументы, доказывающие слишком мало; пра-чаранасама – аргументы, которыми можно доказать противоположные мнения; садхьясана – то, что само требует доказательства; и калатита – аргументы не своевременные, неуместные.

Что касается чхалы (XV) – обмана при употреблений слов в смысле, отличном от того, в котором они обыкновенно понимаются, и джати (XIV) – ничтожества, происходящего от перемены класса, то о них уже упоминалось раньше. Трудно понять, почему джати (рождение или род) обозначает ничтожный, пустой аргумент, если только этот термин первоначально не обозначал transitio in alterum genus (переход к другому роду), как например, когда на аргумент, что человек не может идти, потому, что у него лихорадка, отвечают, что он может идти, потому что он солдат. Тут один и тот же человек относится сначала к классу людей, страдающих лихорадкой, и потом – к классу солдат, которые, как предполагается, всегда способны маршировать.

Последний пример ниграхастхана (XVI) – непригодность для обсуждения; когда человек не может понять предмета и, однако, продолжает говорить о нем и таким образом подвергается неодобрению.

Список, приведенный нами, достаточно длинен, хотя мы еще выпустили многие подразделения и, однако, в конце его Готама еще извиняется за его неполноту и говорит, что есть еще много родов ничтожества и т. д., которые пропущены им и о которых он будет говорить потом.

МНЕНИЯ ОБ ИНДИЙСКОЙ ЛОГИКЕ

Рассматривая этот список шестнадцати предметов как сокращение всей философии Готамы, как это делали некоторые из европейских философов, или признавая его, как другие, таблицей категорий, несомненно, мы имели бы право сказать то, что сказал Риттер в его «Истории философии», а именно, что изложение ньяи скучно, бессвязно и не методично. Конечно, в ней мы встречаем вопросы, не имеющие никакого отношения к чистой логике, но такой была и греческая логика вначале, например в школе Зенона Она может казаться нам слишком подробной и слишком мелочной, но ее все-таки нельзя никоим образом назвать бессвязной. Точно так же несправедливо обвинять ньяю и все другие системы индийской философии в непрактичности и в полном игнорировании всех проблем этики Мы должны помнить, что у индийской философии были совсем иные антецеденты, чем у нашей. Мы не в состоянии даже понять такой философии, которая в конце концов не имела бы в виду пользы и которая игнорирует все вопросы нравственности. Но нам приходится брать философов такими, каковы они есть. У брахманов нравственность зависит или от предписаний священного писания, (дхарма), или от того, что называется самая – согласие добрых людей. Но сильнейшая ее опора – в твердой вере в солидарность здешней и будущей жизни и в твердом убеждении, что ничто и никогда не пропадает. Народное мышление в Индии, по-видимому, никогда не сомневалось в том, что всякие добрые и дурные мысли и дела вырастают и приносят плоды и что никто и никогда не может избежать последствий своих действий и мыслей. Вопрос не в том, справедливо или нет подобное верование, а в том, что оно во всяком случае порождает глубокое чувство ответственности. Вместо того, чтобы жаловаться на несправедливость и жестокость Бога, людей учили думать, что несчастья, казавшиеся им незаслуженными, были вполне заслужены ими, что они в действительности – естественные последствия прошлых действий и в некотором отношении лучшее средство уплаты всех своих долгов. И в то же время философия поддерживала надежду, что в конце концов эта цепь последствий будет порвана и что я, просвещенное истинным знанием, возвратится туда, откуда оно пришло, – к себе самому и будет самим собой, то есть что оно снова будет Всемирным Я, навсегда свободным от цепей и страданий этого преходящего эпизода его земной жизни.

Эта высшая свобода и блаженство, по мнению индусов, зависели от философии и знания, они не могли быть достигнуты одними только добрыми делами или хорошими мыслями. И опять-таки это может быть верно или неверно, но я не вижу ни в этой, ни в индийской философии вообще бессвязности мышления Мы не должны забывать, что, с точки зрения индусов, земная жизнь есть только эпизод, может быть, и очень важный сам по себе, но ничтожный по сравнению с тем, что было за ним и будет после него, по сравнению с вечной жизнью души. Неужели индийские философы были уж так неправы, утверждая, что для истинной свободы и истинного счастья необходимо познание истинного отношения между человеком и миром и между человеком и Создателем Мира? И что верно по отношению к философским системам веданты, санкхьи и йоги, то в известном смысле верно также и по отношению к системе ньяи. Можно сказать, что основные пункты этой философии содержались в том, что может быть познаваемо (прамея) и в средствах знания (прамана), то есть Готама считал необходимым установить границы их, совершенно так же, как Кант начинает свою философию с критики чистого разума, определения границ чистого разума. Но сделав это подробно под своими шестнадцатью заголовками, Готама, подобно Бадараяне и Капиле, начинает объяснять процесс, которым только и возможно уничтожить незнание (митхьяджняна), составляющее, по его мнению, истинную причину ошибок или греха, «который есть причина деятельности, которая есть причина рождения, которое есть причина страдания» (1, 2). Будет ли это верно или нет, во всяком случае это вполне последовательно, и в том нет никакой бессвязности рассуждения, когда вся философия ньяи называется причиной конечной свободы и конечного блаженства. Современная ньяя почти совершенно ограничивается средствами знания (прамана).

ПОСЛЕДНИЕ КНИГИ НЬЯИ

Таким образом, первая книга ньяи сутр дает нам полный обзор всей философии Готамы, и следующие три книги входят в подробное исследование деталей. Так, вторая книга более подробно трактует о праманах, а третья и четвертая – о прамеял; пятая книга трактует обо всем, что подходит под заголовок паралогизмов. Некоторые из вопросов, обсуждаемых в этих книгах, вполне ясно показывают, что они должны были составлять предмет живой и продолжительной полемики, потому что, хотя некоторые из возражений представляются нам не имеющими особой важности, они во всяком случае доказывают сознательное к ним отношение древних последователей ньяи.

ПРАТЬЯКША (ВОСПРИЯТИЕ)

Нам кажется навряд ли нуждающимся в доказательствах то положение, что чувственное восприятие есть примана, или источник знания, авторитет. Но Готама или его оппонент ставит вопрос, на каком основании показания чувств могут считаться таким авторитетом, или что, или кто есть авторитет их авторитетности. Это такая идея, которая предвосхищает важный элемент современной философии. Как весы могут взвешивать, но и сами должны быть взвешены или проверены, так можно сказать, что авторитет чувств тоже нуждается в установлении его другим авторитетом; и так далее до бесконечности. Отвечая на это замечание, Готама прибегает к аргументу, который мы считали бы аргументом ad hominem, а именно: если вообще нет авторитета, то его не может быть и на стороне противника. Возражающий сам себе роет яму, рубит ветку, на которой сидит, и потому не имеет точки опоры для своих возражений (II, 13).

Но, допуская, что чувственное восприятие имеет авторитет, как лампа имеет свет, освещающий окружающие ( предметы, является следующий вопрос о том, что определение чувственного восприятия как происходящего от соприкосновения чувств с его объектом, не полно, так как для действителйгого восприятия должно быть соприкосновение не только с органом чувств, но также и между чувствами и умом (манас) и между умом и я (атманом). Готама и не отрицает этого, он только защищается, говоря, что нельзя связать всего одновременно и что его определение восприятия, хотя и останавливающееся только на том, что существенно (на соприкосновении чувства и объекта), отнюдь не исключает соприкосновения между умом и я, а, наоборот, признает его за доказанное. Он допускает также, что соприкосновение между чувством и объектом не всегда производит восприятие (представление), что в действительности может быть ощущение (чувствование, sensation) без представления, как например, когда мы настолько поглощены слушанием музыки, что не воспринимаем, вследствие отсутствия внимания, окружающие предметы. Это опять-таки напоминает нам о современной философии. Даже такие вопросы, как вопрос о том, имеется ли какой-нибудь промежуток времени между моментом, когда мы слышим звук слова, и моментом, когда мы понимаем его значение, задаются Готамой и его школой, и на вопрос о том, могут ли одновременно восприниматься несколько впечатлений, получают отрицательный ответ, причем указывается на прокалывание иголкой нескольких листов бумаги. Тут прокалывание кажется одновременным, но нам известно, что оно может быть только последовательным. Другой вопрос, в последнее время занимавший наших психологов и физиологов, о том, не включает ли восприятие и вывод, обсуждается Готамой (II, 31), в особенности в применении к тем случаям, когда наши чувства могут воспринимать только часть их объекта, когда они, например, воспринимают дерево, от которого одновременно мы можем видеть только одну сторону, тогда как все остальные его части даются нам памятью и выводом. Это приводит Готаму к другому вопросу о том, действительно ли существует такая вещь, как целое, и так как в действительности мы можем видеть только одну сторону, то он и пытается объяснить процесс, в силу которого мы принимаем часть за целое. Никто, например, никогда не видел больше одной стороны Луны, и однако, принимая ее за целое и за шар, мы постулируем и убеждены, что у Луны есть и другая сторона. Пример, приводимый Готамой, что дерево есть целое потому, что, когда мы трясем его за одну ветку, оно все трепещет, может казаться нам детским, но мне кажется, что настоящий интерес древней философии заключается именно в этих простых и так называемых детских мыслях.