Сергей Булгаков - Апокалипсис Иоанна

• Название: Апокалипсис Иоанна
• Автор: Сергей Булгаков
• Издательство: YMCA - PRESS
• Жанр: Религия
• Год: 1948

Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти. Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института.

Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

---

В вопросе об обращении Израиля мы стоим как будто пред более определенным фактом его еще не свершения, на которое доселе приходится лишь уповать на основании пророчества. Однако даже и здесь остается возможность свершения его в современности, в количественной неприметности, вместе с качественной силой и полнотой, или, во всяком случае, наступления его по его созревании таким быстрым темпом, который будет соответствовать уже полноте его свершения. Во всяком случае, в эсхатологических речах Господа (в малом апокалипсисе) упоминание об этом характерно отсутствует, кроме только слов Его при Входе в Иерусалим: «дондеже воскликнете: благословен грядый во Имя Господне Царь Израилев» (слова эти, впрочем, относятся не столько к Парусии, сколько к тысячелетнему царству). Во всяком случае, приходится сказать, что обращение Израиля буквально относится к числу еще не наступивших признаков приближения конца мира, который задерживается таким образом его жестоковыйностью.

Остается еще последний и главный из признаков приближения Парусии, это указанная в Откровении последовательность времени. Самая его идея — откровения об истории, раскрывающейся в порядке последовательных свершений к полноте, как бы противоречит той вне- и даже антиисторичности малого апокалипсиса с его утверждением полной безвестности времени Парусии, тем самым как бы изъемлющего его из исторического контекста, поставляющего его вне времени. Эта же черта его усиливается еще и тем, что история, по Откровению, совершается на земле и на небе, в мире здешнем и загробном, ангельском и человеческом, и это само по себе уже ставит ее вне определенности, согласно земному времени, но и утверждает ее в ее, так сказать, историчности, в качестве процесса, имеющего свои времена и сроки, свою полноту. Однако не надо забывать, что Откровение, написанное уже девять веков назад и имеющее перед собой еще современную для себя историю, а вместе с тем предназначенное для всех времен истории, находящих себя в нем как бы в историческом своем зеркале, тем самым является всевременно эластичным и многозначным в своем символизме. К нему в данном случае является так же применимым антиномическое определение одновременно историзма с присущей ему временной последовательностью событий, и сверхвременности или же всевременности, а потому и надвременности их. Откровение относится к тому, что происходит всегда и всюду, но и не вмещается в ограниченном месте и времени. Постольку Апокалипсис не препятствует и не противоречит эсхатологическому восприятию истории. Апокалиптическое и эсхатологическое восприятие мира между собою логически противоречивы, но антиномически жизненно совместимы.

Однако остается еще последний и уже самый трудный вопрос о порядке обсуждения соотношения между эсхатологией и апокалипсисом, это — вопрос о последних апокалиптических свершениях, излагаемый в главах XIX — XXII: о войне Господа, Царя царствующих, с зверем и лжепророком и воинством их, скование сатаны и тысячелетнее царство, первое воскресение, сошествие с неба небесного Иерусалима, последнего суда и свершения. Здесь соединяются несколько разных планов относительно времени и событий, однако так, что апокалипсис истории соединяется здесь с метаисторическими свершениями. И. что самое трудное, это то, что в Евангелиях и во всем Новом Завете, кроме Апокалипсиса, совершенно отсутствует это сопоставление и разграничение. Оно и само по себе является в высшей степени трудным. Здесь мы имеем общий антиномизм, обостряющийся как бы до противоречия, так что представляется особенно нужным и трудным разъяснить и устранить эту противоречивость. Радикальный эсхатологизм малого апокалипсиса как будто отрицает всякое историческое плодоношение и зрелость, для него историческое время является известным пока и как промежуток от первого до второго пришествия Господа, которое надо перетерпеть и переждать, но само по себе не имеет значимости (так именно воспринято было это в историческом, аскетическом христианстве, которое фактически не знало и не имело апокалипсиса, жизненно его не воспринявши). Напротив, Апокалипсис содержит в себе положительное откровение об истории как о свершении и, самое главное, о пути к нему, который необходимо проходится с внутренней закономерностью от начала до конца и не может прерваться в любую минуту многоточием, как это предполагается в эсхатологическом восприятии истории. Однако здесь уже сразу надо констатировать, что это «многоточие» как в эсхатологическом, так и в историческом (и хилиастическом) восприятии мира одинаково наличествует и неустранимо, поскольку здесь мы имеем некоторый hiatus, трансценз, конец одного времени или зона и начало другого. Одно не есть продолжение другого, заключенное в грани одной и той же имманентности, но онтологический скачок, и все различие можно видеть здесь лишь в том, как он совершается и уразумевается: как совершенный образ и пропасть или же как переход, продолжение, хотя уже в новом веке и по-новому. В первом смысле мы имеем, так сказать, апофатическое, во втором же катафатическое богословие в применении к эсхатологическому богословию, учению о конце мира. И как в общем богословии, в учении о Боге есть различие, но нет противоречия, так же и здесь. Синоптическая эсхатология обрывается там, где остается еще возможность его катафатического продолжения, которым является апокалипсис Иоанна. Поэтому и надо понять оба апокалипсиса, синоптический и Иоанновский, как две части одного целого, как двуединое откровение о конце. Иначе они несовместимы, и фактически догматическая их экзегеза сводилась к замалчиванию и уклончивости в отношении к содержанию апокалиптики, т. е. к противлению и отрицанию слова Божия, к умалению его из робости пред ним. Мы должны искать положительного совмещения обоих откровений, а не беспомощного бегства от их двойства. Может быть, оно объясняется и тем, что доселе еще не пришло время к его уразумению, но теперь оно уже приходит, и нельзя замалчиванием просто уклониться от эсхатологической проблемы Апокалипсиса как философии истории, определенно хилиастической, но вместе и эсхатологической. Обе их нужно совместить и взаимно опрозрачнить. В том историческом хаосе и смятении, которое составляет, по синоптикам, существенное содержание истории, определяет ее характер, нужно прозреть и то особое содержание, которое дает Апокалипсис, в синоптическом как вместить его что.

Итак, прежде всего, с конкретной человеческой психологией вполне совместимо чувство земного времени с его историей, с чаянием, «готовностию» к встрече конца этого времени, с неведомым его сроком. Живя земной жизнью, даже при величайшем эсхатологическом напряжении человек не может освободиться от чувства земного времени и его свершений, причем каждый день имеет свое сегодня, вчера и завтра с конкретною их наполненностью. Даже самый радикальный эсхатологизм и напряженнейшее чувство, которое связано с ориентацией малого апокалипсиса синоптиков, содержит в себе эту историческую конкретность жизни: здесь описываются разные события жизни и указуется должное к ним отношение и даже пред лицом предстоящей Парусии оно не изъемлет человека из времени с его событиями, но, стоя пред лицом их, по-своему в них ориентирует. В этом отношении нет разницы между синоптиками и Апокалипсисом, эсхатологизм соединяется с историзмом. И надо добавить, что в этой конкретной психологии подобное же соотношение существует между ожиданием личной смерти, «памятью смертной», и жизнью посюсторонней. Пока смерть не пришла, человек живет сегодня, между вчера и завтра, фактически в них ориентируясь. Поэтому между ожиданием конца — в личной смерти каждого или же Парусии и преображением мира нет ни противоречия, ни несовместимости. Напротив, они даны в своей соединенности и не только даны, но, можно сказать, и заданы: одно не должно вытеснять другого, но сочетаться с ним в некотором равновесии. Последнее может одинаково нарушаться как в ту, так и в другую сторону. Сторонники земного прогресса в дурной бесконечности истории, в бессильном смущении останавливаются перед концом, с которым встречаются в смерти, личной и всеобщей. Они пытаются его преодолеть все в той же дурной бесконечности прогресса, в которой смерть побеждается научно. Подобную же односторонность мы имеем в аскетическом нигилизме в отношении к истории с ее творческими задачами, который фактически выражается, конечно, не в преодолении истории, но в неисполнении пред ней своего долга. [137]

Одним словом, время и конец, историзм и эсхатологизм между собой совместимы. Но в такой же мере совместимы между собой эсхатологизм и апокалипсис с его хилиазмом. Хилиастическое мировоззрение есть только частный случай историзма (в известном смысле параллельный мировой теории прогресса в разных ее вариациях). Он также содержит наряду с историческим вчера хилиастическое завтра согласно пророческому обетованию, и в этом смысле следует еще раз повторить, что апокалиптические обетования совместимы с эсхатологическими, вмешаются в их схему, ее не разрывая, но раскрывая по-своему и дополняя. При этом, как уже было сказано выше, соотношение между историческими и хилиастическими свершениями, с одной стороны, и концом мира и Парусией, с другой, остается во всей неопределенности и неточности, которая присуща самому их определению. Хилиазм не содержит в себе точно определенных дат, и самое наступление или ненаступление событий его остается колеблющимся и неясным. В этом смысле для истории всегда остается будущее, которое во времени и не может исчерпаться, но оно прерывается многоточием.