Сергей Булгаков - Апокалипсис Иоанна

• Название: Апокалипсис Иоанна
• Автор: Сергей Булгаков
• Издательство: YMCA - PRESS
• Жанр: Религия
• Год: 1948

Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти. Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института.

Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

---

Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или — или, но Иоанновское христианство утверждается как «и — и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.

Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, — нет, ибо они — противоречивы; антиномически же — да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведение собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. [136] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» (2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.

Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.

Сколь бы ни была жива в нас «память смертная», однако она не может и не должна (в ложной и преувеличенной мироотреченности) разрывать нашу связь с жизнью мира, ее нуждами, целями и задачами. Подобный индифферентизм, помимо своей неисполнимости, есть и ложное задание, которое, между прочим, противоречит и всему миросозерцанию Откровения, которое менее всего ему соответствует в отношении не только нашей земной жизни, но и загробного мира. Молитвенная связь с миром наиболее мироотреченных пустынножотелей, так же как и отошедших святых, об этом достаточно свидетельствует, и для того чтобы удовлетворить максимализму мироотреченности, пришлось бы исключить из употребления большое число молитвословий и последований церковных. Таким образом, если не идеологически, то, по крайней мере, фактически чувство истории и земных дел и целей сказывается в той или иной мере, так или иначе совместимо с чувством личного и всеобщего конца, смерти и Парусии, с тем многоточием, которым прерывается и заканчивается наше земное время. Поэтому-то и можно сказать, что духовная ориентация нашей жизни не только двойственна, но и тройственна. Между личным концом и концом мира помещается земная жизнь с ее историей, которая есть апокалипсис, и он помещается духовно между этими двумя концами, личным и всеобщим, смертью человека, как и всего мира. Однако история, воспринятая как апокалипсис, доселе еще слабо и догматически безответственно проявлена была в религиозном сознании, чему соответствует, что и Апокалипсис оставался полузапечатанной книгой, понимаемой односторонне, эсхатологически, но не исторически. Соответственно тому и сама история обеднялась в своем понимании лишь до уровня факта, лишенного религиозного содержания. Но Откровение Иоанна содержит религиозное истолкование содержания истории, притом не только как борьбы антихристианства и христианства, тьмы и света, но и как исторических свершений, именно хилиазма, которой тем самым включается в общее эсхатологическое пророчество как его часть, именно содержащую предусловие конца, однако имеющее совершиться на земле. История получает в нем метаисторический смысл, эсхатологическую цель, однако еще по сю сторону конца. В этом заключается потенциально положительное религиозное осмысление истории. Отдельные ее цели и ценности определяются уже не по силе факта, но внутреннего религиозного свершения, получают значение богочеловеческое, включаются в дело воцарения Христа на земле. Это воцарение не есть окончательное, которое наступит лишь по кончине века и распространится на веки веков, но оно является необходимым свершением земного процесса. Хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее символ. Сам по себе хилиазм не является целью как одна из исторических целей, это есть сверхцель всех целей. Кроме того, его наступление не есть дело человеческой воли и энергии, но богочеловеческое, Христово. Однако Христос приходит к Своему человечеству, жизнь которого есть предшествующее предусловие этого тысячелетнего Его воцарения на земле.

В идее хилиазма для человечества открывается возможность исторического благочестия и преодоления антиисторического нигилизма под предлогом аскетизма.

Итак, как общее приятие земной жизни, как дара Божия в ее самостоятельной ценности, личной и общеисторической, соединяется с лично-эсхатологическим приятием личной смерти, «памятью смертной», так в хилиастическом откровении оно возводится к религиозному осмыслению. Если не логически, то диалектически антиномическое чувство жизни не боится соединения широты перспективы исторической с прерывающим ее многоточием, чувства человеческой истории и личного конца отдельных жизней, из которых она сплетается. Хилиазм не вносит собой в этом отношении чего-либо нового по силе факта, но он содержит в себе религиозное откровение в истории.