Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть II

• Название: Пути Русского Богословия. Часть II
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

Своей системы Тареев не достроил и остановился на методологических вопросах. Он все христианство вновь хотел бы перевести «на язык духовного опыта». Не совсем ясно, что это значит. Тареев выражается очень патетически, но вряд ли точно.

«Оценивающее верующее отношение, в противоположность объективному знанию, вот что здесь единственно важно. Здесь познающий весь в порыве, весь в движении, с протянутыми вперед руками, с устремленным вдаль взором, с горящим сердцем… Здесь задача в том, чтобы все христианские формулы, все богословские понятия пропитать ароматом опыта, благоуханием мистических переживаний?»… Строго говоря, здесь на место учения о бытии выдвигается учение о ценности: «это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия…» Или иначе: не мир знания, но оценки…

Гораздо яснее, чего Тареев не хочет, что он отвергает. Это, прежде всего, объективность: «духовная наука отвращается от объективных, логически принудительных суждений». Тареев признается даже в «органическом отвращении» к объективизму. И, затем, мистицизм, — натуралистический «опыт экстаза, видений, фотизмов», иначе сказать: «греко-восточный дух», «философия дохлого эстетизма…»

Постепенно Тареев приходит к острому сомнению в приемлемости самой «греко-восточной концепции христианства». Он имеет в виду не самое церковное учение, но «системы древних христианских мыслителей», т. е. патристику.

«Нужно освободиться и от византийского ига…»

В своей последней книге, «Христианская философия» (1917), Тареев отвергает и опровергает самый «принцип отечества», иначе сказать, начало Предания. Слово Божие и Предание в известном смысле равноценны, но вполне разнородны, друг друга заменять не могут, говорят о разном. Слово Божие содержит существо христианства. Предание же есть только уложение церковное, и имеет только условный смысл и значимость, ограничено социальной средой. Это относится и к самому догмату: «ценность догмата в единстве церковной жизни». В интимном опыте догмат не значим («призрачность догматизма»). «Догмат необходим, поскольку церковь едина, поскольку необходимо единство церковной жизни». Однако, в силу своей формальности догмат не стесняет богословской свободы: «церковно-догматическое учение заключается в логически-абстрактных формулах, не внушающих никакого мистического, опытного содержания, и потому не стесняющих творческого пути христианской мысли». Ее стесняют отеческие системы, когда им присваивают «догматическое достоинство». И это бывает или в порядке иерархического произвола, или в порядке произвола догматических писателей. Тареев отвергает всякий интеллектуализм, унаследовааный патристикой от античной философии. Духовная философия есть философия сердца.

«Духовный мудрец», подчеркиваем Тареев, «никогда не собъется на путь теоретического объективизма…, он мыслит исключительно и последовательно сердечными, нравственно-мистическими оценками». Это именно прямая противоположность патристики.

«Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм… Гностицизм и аскетизм, вот что подарила нам греческая традиция… Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания… Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения… Византийский аскетизм огравил нашу волю и исказил всю нашу историю…»

Греческой традиции Тареев хотел противопоставить русскую. Он готовил книгу по истории русского богословия и в ней показывал эту русскую традицию, философию сердца, хотел связать Платона Левшина с Феофаном Затворником. Эта была волна подражательного пиетизма. К пиетизму возвращается собственно и сам Тареев, хотя и идет при этом долгим и обходным путем, через очень сложную теорию кеноза…

Не напрасно Тареев говорит обычно о духовной или христианской философии. Он именно философ, «мудрец», больше чем богослов. И «евангельская идея» является у него уже в достаточно своеобразном философском одеянии. Философские мотивы у него вряд ли не сильнее «евангельских». Только он вдохновляется не метафизикой, но «философией жизни». И хотя он подчеркивает свое расхождение и с Лотце, и с позднейшими «теориями ценности», и с прагматизмом, его концепция принадлежит к тому же типу учений…

Учеников у Тареева не было, не встретил он и сочувствия, он вызывал скорее сопротивление. Он остался одиноким, уединенным мыслителем, как того, собственно, требовал и самый его принцип. И именно в этом своем уединении он характерен для эпохи. «Воздержание от объективности», это напоминает даже и русскую «субъективную школу» в социологии, о которой и сам Тареев упоминает. Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического модернизма конца прошлого века на Западе, и это западное веяние вскоре распространилось и у нас. Этику противопоставляли догматике, и этикой пытались догматику заменить. Против этого в свое время решительно и удачно возражал кн. С. Н. Трубецкой. Тареев разделял настроения среднего человека своего времени. Догматика ему слишком мало говорила. Она не отвечает на запросы верующого сердца.

«Догматист не отзовется на его запрос. Его задача формулировать христианство в терминах философии. Он учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе и что будет за гробом, а о том, что происходит в христианской душе, здесь на земле, теперь, у него и терминов нет, слов нет. Язык его к таким темам совсем не приспособлен». Это типические доводы обывателя против «отвлеченной» философии…

И вместе с тем, это есть выход из истории, еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания…

13. Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов.

В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, — от Бога или от человека, — от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. «Новое богословие» предпочитает путь снизу. Морализм в богословии и есть один из видов этого антропологического уклона, но не единственный…

Очень своеобразный опыт антропологического построения богословской системы был сделан В. И. Несмеловым (род. 1863), [127] профессором Казанской духовной академии, в его двухтомной книге: «Наука о человеке» (1896 и 1903)…

В молодости Несмелов занимался патрологией и написал основательную книгу о святом Григории Нисском (1886). Но в его философском развитии еще больше сказалось его критическое разочарование. Он был некоторое время под сильным влиянием эмпиризма, отрицал возможность метафизики, выносил вопрос о Боге за пределы философии, как доступный только вере. Эти впечатления сильно сказываются и в его позднейших построениях…

Несмелов сознательно начинает от человека, исходить из данных внутреннего опыта или самосознания. «Загадка о человеке» и есть для него перводвигатель религиозного развития. Это единственная загадка в мире. Бердяев удачно говорит о Несмелове: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства». Несмелов и сам отмечает свою близость к Фейербаху. Загадочна в человеке его двойственность: «по самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже время действительно существует, как простая вещь физического мира». Загадочно несоответствие и противоречие между «безусловным характером» личности человеческой и «условным бытием». В самосознании человек выходит за пределы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях. Самая природа человека не умещается в гранях самого человека, вещного мира. И самым существованием своим, «как живой образ Бога», человек свидетельствует о бытии Божием. Человеческая личность «самим фактом своей идеальной реальности непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности…»

Но противоречие свидетельствует и о вине («ненормальное состояние мирового бытия»). И человеку свойственно стремление высвободиться из природного мира, ибо он призван к лучшей и истинной жизни, и богоподобному существу недостойно вести жизнь вещную или природную только…

Доказательством этой двойственности человеческого существа является и само грехопадение.

«Человек захотел сделаться богом… Он создал относительно себя необыкновеную иллюзию!.. Но уже одно то обстоятельства, что человек мог обольстить себя желанием божественной жизни, что он мог не удовлетвориться своим действительным положением в мире и отвергнуть это положение, одно уже это обстоятельство само по себе доказывает, что человек не случайное порождение земли и не прирожденный раб природы…»