Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть II

• Название: Пути Русского Богословия. Часть II
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

В этой искусственной конструкции сразу же поражает рассудочность и примитивность доводов, какое-то богословствование от здравого смысла, который упрямо насилует свидетельства откровения. Сам Антоний определяет свою теорию, как «обращение всего богословия в нравственный монизм». [124] Онтологических предпосылок своего учения он не проверяет. Он ими точно и не интересуется. Он никак не связывает своего толкования с Халкидонским догматом о двух природах и с оросом VI-го собора о двух волях. И образ Христа Спасителя остается в его изображении очень неясным. Антония все время занимает только один вопрос: «почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение», почему и как нам сообщается, или вменяется, или усвояется Его жизнь, Его святость, Его победа. И на этот вопрос, ему кажется, удовлетворительно отвечает только «нравственный монизм». Наше спасение есть возрождение. И вот возрождает нас «сострадательная любовь, принимающая падения ближнего с такою скорбью, будто грешит сам любящий». Сострадание есть страдание за другого. От человеческого и мирского опыта Антоний восходит к опыту Спасителя. «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью каждого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление…» В мировоззрении Антония, при всей недосказанности, есть большая цельность. Но синтез богословский ему не удался. «Нравственный монизм» не был для того достаточно прочной основой…

Склонность к «нравственному» толкованию догматов на время становится преобладающей в нашем богословии. Нужно отметить уже книгу А. Д. Беляева, Любовь Божественная, опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной (1880; 2 изд. 1884). Эта книга написана еще в старой манере. под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия, с неожиданным пренебрежением к отеческим творениям. Автор отмечает «скудость и незначительность» данных о любви у отцов, исключая только Августина, и отказывается считать творения отцов в числе своих источников. В книге немало свежих мыслей и наблюдений. Но поражает в ней рассудочный психологизм. Автор старается разгадать именно психологию жертвы и страданий Спасителя, его послушания и огорчения и т. д. И уже у него выдвигается слишком вперед момент Гефсиманского борения. «Все, что есть мучительного в духовной смерти всех людей, все это Он испытал, пережил и выстрадал Своим сердцем». Христос прошел даже через состояние «вечной смерти», т. е. Богооставленности, как наказания. Именно в этом, по-видимому, «необъятность крестной жертвы». Так вопрос об уничижении, о «кенозисе», [125] был впервые поставлен в русской догматике…

Более уравновешенной была книга П. Я. Светлова, «Значение Креста в деле Христовом» (1892; 2 изд. 1906). Светлов начинает внимательным пересмотром и анализом свято-отеческих текстов и свидетельств. Западной «юридической» теории он хочет противопоставить именно учение отцов, Но это отеческое учение он применяет с характерной односторонностью. У Светлова совсем иет учения о человеке, как нет его и у Антония. Вместо учения о человеке — нравственная психология, учение о грехе и возрождении. Здесь всего больше чувствуется психологическое влияние протестантизма и уход от патристики. Богословие нужно разрабатывать эмпирическим методом, как область фактов. Здесь нет места для метафизики…

Светлов все время занят психологическим анализом. До Христа человек не мог поверить в добро, в любовь и прощение, и не было у него доверия к самому себе. И вот во Христе открылось, что человек лучше, чем можно было думать до того, — «чрез Него мы полюбили человека, поверили в него, нашли смысл жизни». Христос показует в себе истину человека. «Евангелие спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру…»

Христос своим учением возбуждает в людях любовь к Себе, и эта любовь ведет к «симпатическому подражанию…»

Но Христос не только учитель истины. Он еще и «Страдателец за истину и добро;» и ведь в этом мире самое добро уже есть страдание, «добро есть крест». До Христа страдание пугало человека, как наказание и знак гнева, но через Христа оно становится радостным, как жертва. «Христианская религия есть религия Креста, т. е. страдания добра для победы над злом». И Крест нельзя понять вне идеи жертвы. Здесь Светлов решительно расходится с Антонием. Для него именно понятие жертвы есть ключ к догмату Искупления. Высшая жертва есть любовь, и в этой любви сила жертвы Христовой. «Удовлетворение» приносится Богу Любви, и приносимое есть самая любовь.

«Христос в Своем святом сострадании к человечеству переживает на Самом Себе суд над человечеством, всю судьбу, определенную грехом, и в этом сострадании к человечеству, сливая Себя с ним, выражает со всей полнотой и любовь к человечеству, и любовь к Богу Отцу… Христос страдает за людей, но не отдельно от людей, а вместе с ними… Его страдание было состраданием, и Сам Он не только Страдалец но и Сострадалец…»

Это соучастие в жертве Христовой дается нам в Святейшей Евхаристии, как жертве и таинстве, «без которого крестное жертвоприношение не было бы закончено». Здесь снова Светлов расходится с Антонием…

Он подчеркивает искупительное значение сошествия в ад, воскресения и вознесения. И завершается наше спасение в основании Церкви…

Всего ближе к Антонию примыкает Сергий Страгородский, теперешний митрополит Московский (род. 1867). В своей книге «Православное учение о спасении» (1895) он останавливается на нравственно-субъективной стороне догмата. Православное учение раскрывается в противопоставлении западному. Это есть противоположность нравственного и правового воззрений. Сергий стремится исключить всякий гетерономизм из учения и спасении. Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, «как человек содевает спасение». Очень убедительно Сергий показывает тожество блаженства и добродетели, спасения и совершенства, так что здесь и не может быть внешнего воздаяния. Вечная жизнь и есть благо, и она не только ожидает нас, как что-то потустороннее, но и стяжевается уже и теперь. Верно изображен у Сергия и процесс нравственного обращения, от греха к Богу. Но слишком в тени остается объективная сторона процесса. Даже Антоний в свое время указывал, что Сергий очень неосторожно говорит о таинствах, особенно о крещении («или покаянии», уже одно это «или» характерно). Получается впечатление, что решающим в таинстве и является нравственный переворот, решение «прекратить грехи». Покаянием человек обновляется, «нить жизни как бы прерывается». Содействие благодати только закрепляет решение воли, «дело свободы». Поэтому не так безусловно нужно и само совершение таинства, «раз образовалось в ком это существо истинного христианина — желание царства Божия». Мученичество, даже и без крови, по внутреннему смыслу тожественно крещению, — «как то, так и это происходят от бесповоротного решения служить Христу и отречения от своих греховных желаний».

И еще резче: «сущность таинства в укреплении ревности человека к добру. Спасаемся мы по милости — через веру. Верой опознаем милость, узнаем любовь Божию. т. е. что грех прощен и не заграждает уже пути к Богу. Узнаем в Боге Отца, а не Грозного Владыку…»

Сергий ставил себе задачей богословствовать из опыта, из опыта духовной жизни. И в этом значительность его книги. Очень важно и принципиальное возвращение к учению отцов. Однако, совсем неверно все содержание отеческого богословия сводить к аскетике, истолкованной при том психологически. Для отцов не менее характерен их метафизический реализм. Морализм и психологизм всего менее можно оправдывать из патристики. Вряд ли приемлем также и преувеличенный волюнтаризм в самой аскетике. Созерцание ведь остается пределом восхождения. И, во всяком случае, догматику нельзя заменить аскетикой, и не следует в аскетике растворять. Такое искушение всегда бывает показателем богословского упадка. Есть упадочные черты и в русской школе «нравственного монизма». В ней не было созерцательного вдохновения, и слишком много психологического самоанализа. Это был несомненный отзвук западных богословских настроений, чрезмерного внимания к проблеме оправдания. К отцам нужно было вернуться полнее и с большим смирением.

12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.

Самым крайним представителем морализма в русском богословии был М. М. Тареев (1866–1934). [126] В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. Основные очертания его богословской системы определились уже в его первой книге.