Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть II

• Название: Пути Русского Богословия. Часть II
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

«Когда же христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, — тогда, очевидно, все изменится…»

Соловьев считал, что главной причиной неверия и отступления от христианства в новое время было «именно его мнимое противоречие с разумом», — оно не достаточно «входило в разум», — являлось в мире «в ложной форме», и доныне является. Соловьев, напротив, твердо веровал и открыто утверждал, что никакого противоречия нет и быть не может, что только в христианском откровении впервые и исполняются все постулаты познающего разума и взыскующего сердца. Потому и придавал он такое значение раскрытию христианской истины в адекватной форме, этому «оправданию веры отцов» через философию. Его философия в целом и притязала быть именно таким исповеданием христианской веры в элементе истины…

Религиозный синтез еще не дан, но только задан, «есть не данное сознания, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные». В этом искомом и заданном синтезе «элемент мистический» есть только одно из слагаемых. В одностороннем развитии теологический принцип оборачивается отвлеченным догматизмом. То верно, подчеркивает Соловьев, что философия и наука, взятые и развиваемые о себе, неизменно приводят к скептическому исходу, и к объективности можно вернуться оттуда только через «мистический» опыт. Однако, следует ли из этого, что философию и науку можно, или нужно, попросту оставить вне синтеза, и восстановить систему Аквината или восточную патристику? Соловьев отвечает решительным «нет». Здесь он и ставит вопрос: почему же ум человеческий так неудержимо в истории «отделяется от истины религиозного знания», даже под риском низвергнуться в пустоту и ничтожество бесплодного скептицизма. Объявить все новейшее развитие только «произвольным заблуждением», только «неким новым грехопадением»,— это было бы слишком легким ответом. Нет, в самой традиционной теологии есть повод и основание для этого отпадения или отступления разума, — отступления временного, уверен Соловьев. Традиционная теология не включает эмпирического знания природы и не дает разуму творческого простора. «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факт опыта, то она точно так же не может определяться, как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Задача синтеза именно в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии…»

Очень характерно, что уже в самые последние годы Соловьев продолжал понимать пророчество, что Евангелие будет проповедано по всей земле в том смысле, что Истина будет явлена миру с такой очевидностью, при которой станет неизбежным: либо сознательно ее принять, или также сознательно ее отвергнуть. Вопрос должен быть и будет сведен к такой окончательной и безусловной форме выражения, чтобы он мог быть разрешен частым и волевым актом или определенным решением каждого самого за себя, абсолютно моральным или абсолютно имморальным. «Пока еще христианское учение не достигло подобной ясности, и предстоит установить христианскую философию, без чего проповедывание Евангелия не может быть осуществлено» (из письма к Е.Тавернье, 1896)…

То был возврат к метафизике, тем самым и возврат к догматам. Это была и реакция против всякого психологизма, пиетизма, морализма…

Соловьев стремился пробудить мысль, прежде всего, — будил умственную совесть… То был возврат к вере через разум. Intelligo, ut credam…

Соловьев был утопическим оптимистом в своих исторических ожиданих. «Нежданное сбудется скоро». Под конец жизни он был захвачен острой апокалиптической тревогой, предчувствием конца. Но с новым чувством по-прежнему ждал: сбудется скоро…

Творческий путь Соловьева был очень неровен, извилист, даже изломан. То был путь борений, не прямого развития, — путь увлечений и отречений, смена вспышек и разочарований. В разные эпохи своей жизни Соловьев очень по-разному понимал и представлял смысл своего собственного философского дела…

Кризис неверия разрешился, в ранней молодости, не возвращением к христианству, но обращением в философский пессимизм, в веру Шопенгауэра и Э. ф. Гартмана (срв. влияние Шопенгауэра у Тургенева и особенно у Фета). К «историческому» христианству Соловьев в это время относился скорее отрицательно, и всяким «катихизисам» противопоставлял «истинное» христианство будущего, которое еще нужно раскрыть. В эти годы, под двойным влиянием новейшего пессимизма и платонизма, Соловьев склонялся к тому, что впоследствии сам называл «отрешенным идеализмом». Он стремился тогда силой проповеди убеждать в ничтожестве мира сего, силой разумного убеждения погашать эту слепую жажду посюстороннего существования. Волю к жизни нужно погасить, этот мир уничтожить. Теоретически его призрачность уже разоблачена, в свете философского идеализма, — «мир веществен лишь в обмане». И этот призрак рассеется некогда без следа. То будет апокатастазис, не нирвана, — явление мира духов. И, когда свою юношескую диссертацию о «Кризисе западной философии» Соловьев заключал провозглашением совпадения и согласия древних «созерцаний Востока» и новейшего «умозрения Запада», он говорил не о философском «оправдании» христианства, но именно о пессимизме. От сильного влияния Шопенгауэра до конца Соловьев так никогда и не освободился. К этому присоединялось увлечение духовидением и медиумизмом…

Правда, очень скоро Соловьев перешел к высшему синтезу, к «абсолютному» идеализму Шеллинга и Гегеля, с его замыслом «оправдать» мир и в явлении. В том ведь и был пафос этих великих идеалистических систем, чтобы увидеть и показать все существующее sub specie aeternitatis, т. е. именно под знаком абсолютного обоснования, иначе сказать — логической необходимости…

Так именно и определяет Соловьев задачу метафизики. «Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира Божественной сущности…»

И через такое «выведение» самое «условное» становится непременным…

Без «достаточного оснозания» ведь ничего случиться не может. Всякое явление должно быть «хорошо обосновано», так как иначе оно и не могло бы вовсе случиться. И раз уж что случается, то значит не могло не случиться. Именно «случайного» вообще не бывает…

У Соловьева этот пафос абсолютного обоснования был всегда очень острым. Он прямо и учил о предопределении… С этим связано у него такое странное нечувствие зла, до самых последних лет жизни. Его раннее мировоззрение с правом можно назвать «розовым христианством», это была очень благополучная утопия прогресса, — «христианство без Антихриста» (по остроумному выражению А. С. Волжского). Вся первая «система» Соловьева построена из предпосылок метафизического оптимизма. В его мировоззрении, странным образом, совсем не было трагических мотивов, несмотря на все его увлечение философским пессимизмом. Это метафизическое благодушие всего более определяется органическим мироощущением, — восприятием мира, как «органического целого», в котором все соразмерено и сопринадлежно (срв. его учение о Мировой душе, близкое и к Шеллингу). И тогда весь мировой процесс есть развитие (кстати заметить, Соловьев был убежденным дарвинистом, не только трансформистом [70] вообще)…

Зло, в восприятии Соловьева, есть только разлад, беспорядок, хаос… Иначе сказать, дезорганизованность бытия… Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира…

И это совершается уже силой самого естественного развития. «На темной основе разлада и хаоса невидимая сила выводит светлые нити всеобщей жизни и слаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы…»

Это есть сразу и логическая, и эстетическая завершенность или полнота, — космос, эта «темного хаоса светлая дочь», по поэтическому слову самого Соловьева…

В органическом целом ведь не может быть лишних элементов. Это значит, что нет и недолжных элементов. Зло коренится только в их распорядке, т. е. в непорядке или беспорядке. Тем самым зло не устойчиво. «Разрозненное, бессмысленное бытие существ есть только их ложное положение, призрачное и преходящее…»