Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть II

• Название: Пути Русского Богословия. Часть II
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом, [62] при всех своих языческих или «ницшеанских» склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции…

Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки «трансцендентного эгоизма». Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом…

Леонтьев был одним из возвращающихся… Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, «вопреки целой буре внутренних протестов», как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения…

Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма. Леонтьева нужно сравнивать не со старшими славянофилами, но скорее с такими же нераскаянными романтиками, как Герцен или Аполлон Григорьев. У них одинаковое чувство жизни… Это было очарование мощи и просторов, эстетическая религия космоса, почитание «творящей природы» (natura naturans). Это было восприятие мира даже и не под знаком красоты, но под знаком художественного наслаждения. И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма [63]…

О Герцене сам Леонтьев не раз вспоминает, их роднит в особенности эта эстетическая критика современного Запада, мелеющего и линяющего… Но с Григорьевым общего еще больше… Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь можно сказать с убеждением, что «жизнь» шире и глубже всякого «учения…»

Григорьев был человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Но ему дано было «счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли…» Григорьев (1822–1864) был сверстником младших славянофилов. И, подобно Аксакову и Юрию Самарину, в годы студенчества он был восторженным гегелистом (под влиянием новых профессоров юридического факультета: Редкина, Крюкова и др.). Только позже он поворачивается к Шеллингу и предается «умственным сатурналиям» [64] этого философского романтизма. К философским впечатлениям присоединялись литературные: Байрон, и особенно — «вихри юной французской словесности», Гюго прежде других. Слабее было влияние немецкой литературы, отчасти Шиллер, и совсем слабо Гете…

Немецкий идеализм Григорьев переживал с каким-то полурелигиозным подъемом и надрывом сразу, — «скакал по оврагам и безднам». Фет, который с ним тогда жил вместе и учился, свидетельствует в своих воспоминаниях, что «в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм». Одно время он принадлежал к какой-то масонской ложе, читал мистические книги, Лабзина, между прочим, и в его молодых стихах ясно слышатся отзвуки масонских песен и гимнов (срв. его «Гимны» — «слова о великой радости», по выражению Ал. Блока)…

Но подлинной веры у Григорьева не было… Он сам признавался, — «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства…»

Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, «торжество души…»

Григорьев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского, как носителей «органическаго» начала. Очень ему понравилась книга архим. Феодора (Бухарева) «О Православии». Но всюду его привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения…

В 50-х годах Григорьев примыкал к т. наз. «молодой редакции Москвитянина». Из других членов кружка нужно назвать Островского, Писемского, Тертия Филиппова. С Филипповым позже Леонтьев был близок. Бывал здесь и Зедергольм, впоследствии оптинский постриженник, иеромонах о. Климент, аскетический друг и собеседник Леонтьева. Для всех было характерно это сочетание изощренной романтической эстетики с самым реалистическим чувством живого быта, с увлечением русской песнью. С этим связано открытие мира русского купечества для русской литературы. У Филиппова именно отсюда и с тех пор внимание и интерес к русскому старообрядчеству. Меняется само понятие «народа». Иначе поворачивается и вопрос о быте, становится более историчным и образным, менее поддается пасторальному опрощению. «Город» ведь есть более историчная категория, чем «село» (почти что синоним для «природы»)…

Григорьев на примере Москвы прочувствовал эту историчность. «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические…» Свое мировоззрение Григорьев называл органическим, и связывал его с Шеллингом прежде всего. У него — «громадная руда органических теорий…

Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, — «чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни…» Жизнь шире логики. Скорее поэма, чем система (так Гайм в своей известной книге о «романтической школе» поясняет различие романтизма и гегелизма)… Григорьев противопоставляет «историческое чувство» и «историческое воззрение». Иначе сказать, интуицию и понятие, живое художественное восприятие и — «деспотизм теории…»

Отчасти это напоминает критику Ивана Киреевского, еще больше Герцена. Кстати, «левой» гегельянской Григорьев сочувствовал больше, чем правой, — и всего острее у него всегда эстетический довод… Шеллингизм был для Григорьева философией мировой красоты, — и оправданием многообразия, богатства и цветения жизни…

«Высшее значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития…» По мотивам эстетическим Григорьев отстаивает теорию постоянства или, вернее, несводимости типов или форм против метафизического трансформизма с его неизбежным учением о «переходных формах…»

Жизнь мира развертывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве…

«Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь… Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходной формой для другого… Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой…»

Так из предпосылок «органического» мировоззрения выводится теория культурно-исторических типов, — в те же годы ее формулирует Герцен (см. его «Концы и начала»), и мотивирует тоже эстетически. Впоследствии ее досказывает Н. Я. Данилевский [65] в своей известной книге… Неповторимое и своеобразное прежде всего привлекает Григорьева. И вот, Запад становится однообразен. «Запад дошел до отвлеченного лица, — человечества. Восток верует только в душу живу…»

Запад застывает, Восток еще расплавлен…

Сходство с Леонтьевым сразу заметно. И здесь — тожество опыта и интуиции, единство романтического типа… В философии Леонтьев и не пошел дальше Григорьева, так и не вышел из тесных границ романтического натурализма. В истории для него решающим всегда оставался критерий эстетический, критерий своеобразия и мощи… И его теория «спасения» остается внешней и неорганической пристройкой к этой не преображенной, языческой философии… То был именно тупик романтизма…

Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопро с о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято…