Журнал - Критическая Масса, 2006, № 4

• Название: Критическая Масса, 2006, № 4
• Автор: Журнал
• Жанр: Культурология

Рецензионно-аналитическое обозрение «Критическая Масса» — это уникальное периодическое издание, издаваемое Фондом «Прагматика культуры» с декабря 2002 года. Журнал изначально предпринял попытку новаторского самоопределения внутри ниши интеллектуальной периодики. В плоскость критической оптики на этот раз попадает не столько собственно современный литературный процесс, сколько «общая» социальная фактура, семиотическая множественность, размытая в повседневности.

Для «КМ» нет тем низких или высоких, так как его (журнала) рефлективная способность позволяет переваривать любое культурное сырье с должным интеллектуальным аппетитом и в благородной компании. Авторы —именитые интеллектуалы, реализованные в разных гуманитарных сферах и проектах, но на страницах «Критической Массы» проявляющие свои свободные от форматов позиции.

Главное достоинство журнала в том, что в «составе» его тем не последнее место уделяется анализу культурных фактов с точки зрения их «экономики» — не в строго дисциплинарном смысле, а в значении ресурса их происхождения и приятия потребителем. Анализ коммерческих культурных продуктов делается с поэтическим остроумием, тогда как некоммерческие артефакты разглядываются сквозь лупу денег. «Критическая Масса» — свободная публичная площадка, принимающая стилистику современности, и, как нам кажется, в меру своих сил оттачивающая ее.

---

Эпистемологические размышления Гройса, безусловно интересные сами по себе, готовят обоснование для неожиданного скачка от канонизированных профессиональных философов Запада к диалектическому материализму сталинской выделки, который вдруг предстает как высшее теоретико-практическое воплощение головокружительной мысли, сократически занятой постоянным обнаружением сияющего парадокса. Эту схему интерпретации довольно легко представить, не особенно вдаваясь в детали. Так, пресловутый закон «единства и борьбы противоположностей» оказывается ближе не к Гегелю, у которого противоречие-парадокс снимается, остается в прошлом, легитимируя последующее рассуждение, а скорее к критике гегелевской системы Кьеркегором, который утверждает постоянную актуальность противоречия единичного и всеобщего в экзистенциальной практике веры, устремленной к фигуре Христа. Речь идет о некой тотальной логике, которая отличается и от формальной (она исключает противоречия), и от традиционной диалектической (она оставляет их в прошлом). В формуле «бытие определяет сознание», утверждает Гройс, под «бытием» понимается противоречивость сущего, которая вовлекает сознание в чехарду противоречащих друг другу мыслей, стремительно сменяющих друг друга. Все возможные «уклонизмы» (троцкизм, например) осуждались и репрессировалось не потому, что они представляли реальную угрозу режиму, а потому, что они, выставляя ту или иную частную, «одностороннюю» позицию, не соответствовали самой философской логике парадоксального удержания противоречивой тотальности общества в языке абсурда и парадокса. (В этом смысле роман «1984» Оруэлла с его «война — это мир» точно ухватывает эту тотальную логику, но является лишь ее бледным отражением.) И «генеральная линия» Сталина — это лишь простая сумма противоречащих друг другу предложений, исходящих от различных «уклонистских» политических лагерей в рамках компартии. Поэтому сталинская «догматика» — лишь эффект непонимания ее критиков, в том числе западных интеллектуалов, которые разоблачали ее с помощью формальной, т. е. «буржуазной», «недиалектической», логики, для которой противоречие является основным критерием принятия / отвержения высказываний. Для диамата же противоречие — это и есть «язык жизни», язык тотальности бытия. Он оказывается самой открытой практикой мысли, совмещая противоположные тезисы и отвергая все частные, закрытые позиции5 .

Помимо «философской» главы канонического «краткого курса ВКП(б)», Гройс в русле своей первоначальной гипотезы об особой роли языка в СССР исследует работы Сталина по языкознанию, которые и являются, похоже, главным симптомом советского «лингвистического поворота на практике». В работе обсуждается вопрос, является ли язык лишь частью надстройки или является имманентным всему социальному телу. Сталин заявляет, что язык является средством общения всего общества и необходимой составляющей всех трудовых процессов: «…язык способен полностью заменить экономику, деньги, капитал, поскольку имеет прямой доступ к всем сферам человеческой жизни и всем видам деятельности» (с. 66).

Конец СССР также произошел в парадоксальной логике диамата, которая совмещает противоречащие друг другу утверждения в своем напряженном охвате тотальности, — как переход от тезиса коммунизма к антитезису капитализма. Этот переход и был окончательной реализацией коммунизма, задающей его временные границы и превращающего его в вечную возможность, которая будет ждать своего очередного воплощения. СССР жестом подлинной суверенности, силы, а не слабости отменил себя сам, вне исторического контекста (что бы ни говорили о проигрыше в холодной войне, внутреннем разложении номенклатуры и пр.).Философски это соответствует метанойе, или внезапной «перемене ума», а также диалектическому управлению историческим процессом — в заботе о том, чтобы революционное пламя не угасало в скуке и застое. Здесь уже отчетливо слышится эйфорический «философский смех» в духе Фуко, который адресован всем злорадным и мелкотравчатым объяснениям «краха СССР» из лагеря его бывших врагов. Он усиливается, когда Гройс начинает размышлять о том, что уже в сталинской конституции была заложена диалектическая программа — в виде статьи о праве на самоопределение, которой воспользовалось руководство многих республик в 1991 году. Постсоветская приватизация также была осуществлена коммунистическими методами — директивным распределением собственности, что указывает на «продолжение эксперимента», одновременно критикуя представления о «естественности» капитализма.

Все эти линии аргументации определяют коммунизм не как конечную стадию телеологического процесса истории, а как парадоксальное событие , вспышку диалектического пламени, исключение, возникшее в силу уникальных обстоятельств и завершившееся по собственной воле. Выстроенная таким образом «трансцендентальная» модель живого советского опыта господства языка над экономическими стихиями и скрепляющей его философии неугасимого противоречия и парадокса позволяет автору «Постскриптума» бросить критический взгляд на современную «буржуазную» философию и капиталистическую практику.

Отказ современной философии от проекта «государства философов», ее критика любых мельчайших властных интенций как «антидемократических» и тоталитарных означают лишь установление некой перверсивной, дисперсной философской власти6 . В СССР же философия была демократически распределена между всеми гражданами как носителями языка и логики, которые находились в контексте парадоксального целого диамата, включавшего в себя и антисоветскую позицию (позднее приватизированную диссидентами). Жизнь советских людей, в модели Гройса, была полна борьбы, противоречий, абсурда и мученичества именно вследствие того, что это социальное тело было воплощением парадоксального философского логоса, а диамат внес в него разрыв, подобный тому, что произошел с появлением универсалистского Нового Завета7 .

Западные «буржуазные» философы и даже левые интеллектуалы, разумеется, не могли и вообразить, насколько фундаментальная и изначальная онтологическая стихия властно правит в границах СССР. Поэтому они критиковали Советский Союз как царство простой рационалистической утопии, обернувшейся бюрократическо-номенклатурным господством, совершенно лишенным очарования парадокса. Основной нотой этой критики остается «гуманизм», подчеркивающий момент человеческих желаний и потребностей, подавляемых бездушной машиной государства. Этот мотив повторяет не реальный, а литературный, сконструированный опыт утопий и антиутопий (Мор, Компанелла, Фурье, затем — Замятин и Оруэлл), а позднее развивается в массовой пропагандистской продукции времен холодной войны. Поэтому советский проект не признавался действительным воплощением коммунистической мысли. Этот опыт внешнего наблюдения с его аберрациями, по Гройсу, запечатлен в ряде позднейших философских текстов. Например, в «Призраках Маркса» Ж. Деррида, где фигура «призрака коммунизма» подается через шекспировскую аллюзию, является в рыцарских доспехах, скрывающих его лицо, откладывающих его присутствие.

Следующий, пожалуй самый рискованный, поворот рассуждения Гройса прямо направлен против западных — или, в советской терминологии, «буржуазных» — левых, не опознавших трансцендентальный смысл события СССР. Утверждается, что именно критика Советского Союза стала генеалогической основой для критики собственных обществ, где проживали уважаемые западные марксисты и неомарксисты. Анализ логоцентризма и господства холодной рациональности, ставший общим местом в дискурсе западных левых, был переносом антитоталитарных схем, сформировавшихся вокруг сталинского «возвышенного объекта», на родные капиталистические пенаты. Критика советского коммунизма превратилась в самокритику капиталистического Запада8 . Левая критика западных капиталистических обществ функционирует как дискурс, давно ставший товаром на медийном и интеллектуальном рынке, который окончательно гасит его потенциал реального воздействия, революционизирования общества. Распространенные сейчас «постмарксистские» анализы, отбрасывающие экономическую проблематику и сосредоточенные на тематике поддержания отрытости, гетерогенности, свободной коммуникации в публичной сфере, остаются всего лишь бессильными критиками капитализма (в противоположность эффективной «критике коммунизма»). Они стали заложниками системы «ограниченного финансирования» культурных и политических проектов, которая довольно грубо и бесцеремонно прерывает «бесконечную» игру умножающихся различий и идентичностей, когда кончаются деньги. По-настоящему открытым и гетерогенным, по Гройсу, был коммунистический, революционный субъект, который «присваивает открытое, расколотое поле языка, в результате сам становясь внутренне расколотым, парадоксальным и гетерогенным» (с. 96).