Антонио Грамши - Тюремные Тетради (избранное)

• Название: Тюремные Тетради (избранное)
• Автор: Антонио Грамши
• Жанр: История

Антонио Грамши – основатель и руководитель итальянской коммунистической партии (1923–1924), депутат парламента от ИКП (1924–1926). Арестован в 1926-м по статье 184 нововведенного фашистами Testo unico delle leggi di pubblica sicurezza (Единый Свод Законов по Общественной Безопасности).[1] Основной свой труд «Тюремные тетради» написал в период с 1926-го по 1937-й год. В августе 1931-го тяжело заболел. Длительные периоды находился в различных тюремных клиниках. Срок заключения Грамши истек 21-го апреля 1937-го, через шесть дней (утром 27-го апреля) он умер.

Заметки, носящие сборное название «Тюремных тетрадей», которые он сделал в тюрьме с 1926-го по 1937-й год, содержат потрясающее собрание знаний об организации общества, науке и искусстве. Цензура, которой подвергались заметки, заставила автора отказаться от стандартной терминологии марксистского классового анализа. Как ни парадоксально, но это сделало заметки более понятными широкой аудитории, в том числе и сейчас…

К.Л.М.

---

Чисто прикладная ценность формальных логики и методологии. Формальная логика и абстрактная методология сближаются с «филологией». Филология, так же как и эрудиция, имеет прикладной характер. Аналогичная роль принадлежит математическим наукам. Выделяя прикладную роль формальной логики, мы приходим к выводу, что она имеет свой смысл и свое содержание (которое заключено в ее функциях) так же, как имеют свою ценность и свое содержание рабочие орудия и инструменты. То, что напильник может употребляться равным образом для обработки железа, меди, дерева, различных металлических сплавов и т. д., не означает, что он не имеет своего «содержания», является чисто формальным и т. д. Точно так же и формальная логика имеет свое развитие, свою историю и т. д., ее можно преподавать, совершенствовать и т. д.

Техника мышления. В связи с этой проблемой следует обратиться к содержащемуся в предисловии к «Анти-Дюрингу» (изд. 3-е, Штутгарт, 1894, с. XIX) положению о том, что «искусство оперировать понятиями не есть нечто врожденное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием, а требует действительного мышления, которое тоже имеет за собой долгую эмпирическую историю, столь же длительную, как и история эмпирического исследования природы» (цитируется в книге Кроче «Исторический материализм и марксистская политэкономия», 1921, 4-е изд., с. 31). Эта идея повторяется в нескольких местах. Следует посмотреть текст самого Энгельса, чтобы поставить данный отрывок в общую связь с ним. Кроче, цитируя вышеприведенное высказывание, отмечает мимоходом, что это не какая-то «редкостная» идея, она вошла в обыденное сознание еще до Энгельса. Но дело ведь не в том, насколько оригинальна или редкостна эта идея в данном случае и в трактовке данного вопроса, а в том, каково ее значение и какое место она должна занять в системе философии практики, в том, чтобы выяснить, получила ли она подобающее «практическое и культурное» признание. К этой идее следует обратиться, чтобы уяснить, что имеет в виду Энгельс, когда пишет, что после нововведений, принесенных философией практики, от старой философии осталась, в частности, формальная логика. Кроче приводит данное высказывание в своем сочинении о Гегеле, сопроводив его восклицательным знаком. Удивление Кроме по поводу той «реабилитации» формальной логики, которая, по-видимому, заключена в этом высказывании Энгельса, следует поставить в связь, например, с его учением о технике искусства и с целым рядом других его суждений, в которых получают свое итоговое выражение присущий в действительности его взглядам «антиисторицизм» и абстрактность методологии («различия», которые Кроче в качестве «методологического» принципа ввел в «диалектическую» традицию и гордится этим, из научного принципа превращаются – вследствие их формального применения – в причину «абстрактности» и антиисторицизма). Однако аналогия между техникой искусства и техникой мышления является поверхностной и ложной, по крайней мере в определенном смысле. Может существовать художник, который «сознательно» или «рефлективно» не хочет ничего знать о разработанных до него технических приемах (свои технические приемы он попросту заимствует из обиходных представлений); но ничего подобного не может быть в науке, где имеет и должен иметь место прогресс, где прогресс познания тесно связан с прогрессом инструментов, технических средств, методологии, более того, обусловлен им, собственно, так же, как в экспериментальных науках в узком смысле слова.

Следует даже поставить вопрос, не является ли современный идеализм, и в частности крочеанство, которое сводит философию к методологии истории, в сущности «техникой»; не является ли и само понятие «умозрение» в сущности «техническим» поиском, разумеется, в смысле более высоком, менее поверхностном и материальном, чем поиск, приведший к созданию школьной формальной логики. К такой точке зрения как будто близок Адольфо Омодео, когда пишет («Критика» от 20 июля 1932 года, с. 295): (Луази), «который по опыту знает, что такое теологические системы, относится настороженно к философским системам. Он боится, что формула системы убьет всякий интерес к конкретной истории, что умозаключение, полученное путем более или менее диалектических рассуждений, не наполнится тем человеческим содержанием, какое дает действительно пережитый процесс духовного формирования. И в самом деле, во всей после-кантовской философии наряду с приближением к панисторическому видению активно проявляется метаисторическая тенденция, которая сама по себе есть попытка создать метафизическое понятие духа. Луази замечает ту потребность, которая в Италии вызвала попытку свести философию лишь к абстрактной методологии истории, направленную против метафизического чванства, презирающего „грубую материальность истории“. Свою мысль он довольно хорошо поясняет, разбирая вопрос о морали. Он отбрасывает философские формулы, поскольку они являются отвлеченными суждениями о морали и не принимают во внимание проблему жизни и морального действия, формирования личности и сознания, то есть то, что мы обычно называем историчностью духа, которая вытекает не из положений абстрактной философии. Однако это требование, может быть, заходит слишком далеко – оно доводится до непризнания роли философии как средства подвергнуть наши идеи методологическому контролю».

В высказывании Энгельса следует видеть именно это, хотя и не строго сформулированное, методологическое требование; оно тем более важно, чем больше в нем подразумевается обращение не к интеллигентам и так называемым образованным классам, а к необразованным народным массам, которым еще нужно усвоить формальную логику, самую элементарную грамматику мышления и языка. Может возникнуть вопрос о том, какое место такая техника должна занять в рамках философской науки, то есть является ли она частью науки как таковой, уже разработанной, или же частью введения в науку, частью самого процесса выработки научных знаний. (Так, никто не может отрицать значение в химических реакциях веществ-катализаторов на том основании, что от них не остается следа в конечном результате.) В отношении диалектики возникает та же самая проблема: она представляет собой новый способ мышления, новую философию, но в силу этого представляет собой также и новую технику. Не являются ли также вопросами техническими принцип различия, утверждаемый Кроче, и вся его полемика с актуализмом Джентиле? Можно ли оторвать технические аспекты от самой философии? Их можно, однако, выделить, если иметь в виду практические цели обучения. В самом деле, следует обратить внимание на то, какое значение имеет техника мышления в построении учебных программ. Нельзя также считать технику мышления чем-то подобным старой риторике. Последняя не создавала художников, не формировала вкуса, не вырабатывала критериев оценки прекрасного: она была полезна лишь для создания некоторого культурного «конформизма» и разговорного языка образованных людей. Техника же мышления, если она будет разработана как таковая, конечно, не создаст сама по себе великих философов, но позволит выработать критерии оценки и контроля и выправить те искривления мысли, которые типичны для обыденного сознания.

Было бы интересно провести сравнительный анализ техники обыденного сознания, философии простого человека и техники рационального и последовательного мышления. Также в связи с этим справедливо замечание Маколея о логических слабостях той культуры, которая сформировалась под воздействием ораторского красноречия и декламации.

Всю эту проблематику нужно обстоятельно изучить, собрав о ней весь возможный материал. С этой проблемой следует связать поставленный прагматистами вопрос о языке как причине ошибок: см. Преццолини, Парето и др. Необходимо глубже исследовать вопрос об изучении техники мышления как пропедевтики, как процесса выработки знаний, но здесь нужно проявлять осторожность, поскольку образ технического «орудия» может ввести в заблуждение. Между «техникой» и «мышлением в действии» существует более тесное единство, чем в экспериментальных науках между «материальными орудиями» и наукой в собственном смысле этого слова. Вероятно, можно представить себе астронома, не умеющего пользоваться астрономическими приборами (он может, скажем, получать материал исследования от других лиц для математического анализа), поскольку отношения между «астрономией» и «астрономическими приборами» являются чисто внешними и механическими, но и в астрономии тоже есть своя техника мышления, а не только техника материальных орудий. Поэт может не уметь ни читать, ни писать; в определенном смысле также и мыслитель может прибегнуть к чьей-либо помощи, если речь идет о том, чтобы прочитать или записать все то, что его интересует или что он уже обдумал сам. Ибо чтение и письмо имеют отношение к памяти, они помогают памяти. Технику мышления нельзя сравнивать с данными операциями; поэтому вряд ли можно сказать, что этой технике следует обучать так же, как следует учить читать и писать, то есть не касаясь при этом философии, так же как чтение и письмо не касается поэта.