Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии

• Название: История средневековой арабо-исламской философии
• Автор: Евгения Фролова
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1995
• ISBN: 5-201-01879-3

Целью данного учебного пособия является раскрытие значения арабо-мусульманской философии средневековья в истории общечеловеческой мысли, основной проблематики этой философии, ее связанности с религией и ее обособленности от последней. В лекциях рассматриваются главные направления, по которым развивалась арабская мудрость: религиозная философия (калам, исмаилизм, суфизм) и светская («фалсафа», или «восточный перипатетизм»). Историко-философское значение арабо-исламской философии показывается через анализ концепции монизма бытия, категории «единого»; учения логики, теории познания (чувственного, опытного, рационального, мистического), учения о душе; опытной практики мыслителей, способствовавшей выработке новой методологии.

---

И религиозное и светское философское знания были направлены на поиски достоверной опоры. Но философско-научное знание устремлялось на постижение мира социального, мира природного, а религиозное обращало свой взор на мир запредельный, и познание дольнего мира играло в нем служебную роль подступа к миру иному. «В дорогу! В дорогу! – писал аль-Газали. – Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, – лишь обман и иллюзия»[214]. В труде «Воскрешение наук о вере» он приводит слова суфия ас-Салаби:

От мира устранись, его не добивайся,
Не добивайся гибельного плена.
Добром его дурное не покроешь,
И зло его, признайся, перевесит[215].

Установки в концепции знания, развиваемой философами, были прямо противоположными. Конечно, они тоже нередко напоминали читателю, что он должен думать о будущей, посмертной судьбе. Но это было скорее оперирование привычными читателю образами и словами или же метафорическое выражение отнюдь не религиозных идей. Основное же содержание их учений было обращено к практическим делам и нуждам людей.

В арабской средневековой науке связь ее с практикой находилась в парадоксальном состоянии. С одной стороны, наука оформилась как теоретическая система, выделенная из непосредственной практики жизни и отделенная от последней, имеющая свое собственное содержание и свои собственные импульсы движения. С другой же стороны, она, сосредоточившись на самодвижении, на организации знаний внутри своей конструкции и отвлекшись от практической основы, подверглась опасности полностью превратиться в сумму спекуляций. Таким образом, завоевание наукой самостоятельного места оборачивалось тем, что созданная ею система рациональностей могла утратить статус истинности. Требовался выход в практику, но уже не как неразвитую сферу примитивной жизнедеятельности, а как сознательно принятую наукой и обязательную для обеих арену взаимодействия.

Математик аль-Хорезми, живший в 780–830 гг., писал о цели своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу об исчислении алгебры и аль-мукабалы, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел»[216].

Мы останавливаемся на общественной функции научно-философского знания потому, что она расширяла опытную практику знания и открывала ему выход в новую область методологии, давала новую базу определения достоверности знания.

Об интересе к опытному знанию, об организации практики наблюдения на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было материально обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже центры, организованные наподобие исследовательских, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как Мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII в.) или обсерватория Мухаммеда Улугбека близ Самарканда (XV в.). В X в. были созданы «дома науки». И хотя слово «наука» вовсе не имело того смысла, который мы придаем ему сейчас – оно, как правило, означало религиозные знания, а «ученым» назывался прошедший специальное обучение богослов, – тем не менее в «домах науки», имевших огромные библиотеки, можно было найти книги по любой отрасли знания и доступ к ней имел всякий, стремящийся к знанию.

Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, медицине, астрономии, физике, оптике и т.д. Арабо-мусульманские ученые оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Турецкий исследователь А. Терзиоглу изучил рукописи, отражающие историю техники и первые попытки полетов в IX–XVII вв. в странах мусульманской культуры. В них встречается описание зависимости между поверхностью крыльев и весом птицы с целью установления физических основ полета. Попытку полета сделал в 1010 г. Джаухари из Фараба. В X в. в Андалусии Аббас ибн Фирнас совершил короткий полет с приземлением с помощью сконструированных им несущих поверхностей.

Джабир ибн Хайан высказал мысль о возможности создания живых существ искусственным путем. Соответствующую область знания он назвал «наукой об искусственном творении». «Эта наука, – писал он, – возможна, ибо живое существо есть следствие взаимодействия сил природы. Природа же, производя соответствующие вещи, подчиняется определенным законам, тайну которых может раскрыть наука весов», т.е. знание законов количественных отношений. Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве основы научного исследования: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством них».

Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, учил, что «интеллект – это не что иное, как опыт»[217]. Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн Сина[218]. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказательного силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.

Отмечая факт признания роли опыта, важно, однако, определить, что вкладывается этими мыслителями в понятие опыта и какое место отводят они ему в познании.

Суть античного отношения к чувственной практике во многом выражают слова Эмпедокла: «В присутствии предметов мудрость людей возрастает»[219].

Понимание опыта арабо-мусульманскими воспреемниками греческой мудрости рассмотрим на примере Ибн Сины.

Опыт им описывается как посылка, которая познается посредством разума и ощущения: «… например, если чувство каждый раз воспринимает вещь в каком-то действии или в каком-то состоянии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает, что это происходит не благодаря случайности»[220]. Опыт появляется тогда, когда душа уверена в неслучайности явлений и с ним соотносятся другие состояния вещи»[221]. В «Книге спасения» понятие «опыт» Ибн Сина связывает с понятием одной из потенций разумной души – с наличием в умозрительной силе первых элементов разумного восприятия, которые принимаются «не путем приобретения извне»[222], т.е. опыт является скорее характеристикой внутреннего содержания разумной души. Если опыт и выходит за пределы индивидуального сознания, то только в плане контакта человека с совокупностью знаний, хранимых в книгах и преданиях, знаний, получаемых от учителей, наставников.

Однако такое определение опыта не вполне адекватно реальной практике ученого-естественника. Методологические установки ученого отражают довольно высокую развитость научного знания, позволяющего построить определенную картину природы и совершенствовать эту картину. В то же время данные установки воспроизводят слабость практической вооруженности.

Практические знания, в том смысле, как их определяет Новое время, становятся реальной опорой в рассуждениях Ибн Сины об образовании гор и минералов. В доказательство идеи отсутствия пустоты Авиценна приводит естественные, т.е. опытные, свидетельства, например, наблюдение, что кровососная банка втягивает вместе с воздухом кожу, или наблюдения, связанные с инженерными работами, с деятельностью насоса[223]. К такого же рода аргументации прибегает Ибн Сина, опровергая мнение, что теплота происходит от движения, обнаруживающего огонь, скрытый внутри тела. Этому мнению он противопоставляет наблюдение, что оловянный наконечник стрелы от движения не плавится[224].

Опыт медика, наблюдения за явлениями, возникающими в результате загораживания путей проникновения «двигательной, ощущающей и воображающей сил», подтверждали вывод Ибн Сины о том, что «первым носителем телесных сил души является тонкое, проникающее в поры, тело: тело это есть не что иное, как дух». О том, что орган рождения духа – сердце, свидетельствует, по мнению Авиценны, то, что было выявлено при искусных вскрытиях[225]. Прославленный медик дает достаточно детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (так же второе начало). Особенно подробно в «Книге исцеления» он излагает свои представления о мозге.

До Авиценны многие ученые считали, что источник зрения – хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Все направления терапии обогащены Ибн Синой. Он установил различия между чумой и холерой, между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка.

Таково основное понимание роли опыта. О сдвигах, происходящих в этом понимании, я скажу позднее. Сейчас же важно выявить доминирующие характеристики представления об опыте.

Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сины, испытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других передовых ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции. Это связано с тем, что Ибн Сина видел в творении вещного мира не только его «необходимость», но и его «возможность», альтернатив его развития. Эта определенная «случайность» требовала помимо оперирования непреложными знаниями, истинами обращения к практике жизни, придания ей большего, чем в античности, методологического значения.