Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии

• Название: История средневековой арабо-исламской философии
• Автор: Евгения Фролова
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1995
• ISBN: 5-201-01879-3

Целью данного учебного пособия является раскрытие значения арабо-мусульманской философии средневековья в истории общечеловеческой мысли, основной проблематики этой философии, ее связанности с религией и ее обособленности от последней. В лекциях рассматриваются главные направления, по которым развивалась арабская мудрость: религиозная философия (калам, исмаилизм, суфизм) и светская («фалсафа», или «восточный перипатетизм»). Историко-философское значение арабо-исламской философии показывается через анализ концепции монизма бытия, категории «единого»; учения логики, теории познания (чувственного, опытного, рационального, мистического), учения о душе; опытной практики мыслителей, способствовавшей выработке новой методологии.

---

Но это унаследованное от Платона и Плотина учение касалось лишь части истинных оснований знания. Другая их часть рождалась в сфере опыта, переживаемого человеком, и в этой области арабо-мусульманская мысль смогла серьезно дополнить складывающееся новое представление о сущности науки.

Обращение к практике, к «вещам», казалось бы, воспроизводит – только в больших масштабах – идею ремесленного производства, идею знания как искусства оперирования вещами. Однако в той форме, в какой это обращение к вещам происходило в творчестве арабских ученых-философов, оно означало вторжение в иной пласт бытия вещей – в отношения, связи между ними. Ставшая в средние века определяющей благодаря учению монотеизма идея единства, монизма мира сменила античную парадигму его плюральности. Предметом изучения становится уже не только вещь, ее сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее постигается и описывается сама вещь. Но на анализе этой стороны учения философов мы остановимся позже.

Сопоставление определений «знания», которые дают философы, с определениями, даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхождение целей тех и других.

Как я отмечала ранее, уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отличаются по теоретической подготовленности от первых богословов. В их трудах содержится достаточно обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике, на различении типов знания по достоверности, по источникам. Теория знания стабильно присутствует в сочинениях богословов в качестве предваряющей обсуждение теологических проблем. И впоследствии многие религиозные мыслители проповедовали идею обретения веры через знание, через эпистемологические предпосылки. Представитель позднего калама ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) писал: «Ученые (богословы – Прим. автора) обычно сначала обращаются к вопросам логики, а затем уже к вопросам, связанным с умозрительным богословием, потому что первое – это средство овладения вторым». В трудах ашарита ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.) можно встретить такое определение знания: «Знание есть познание объекта знания таким, каков он есть» и «познаваемым может быть некая вещь, им может быть также и ничто». Мы видим, что здесь содержится уже более тонкое различение объектов знания.

Важный элемент процесса отделения знания от веры составляла объективизация знания. Но в средние века даже у философов часто встречается смешение знания, если не с верой, то с нравственностью. Мутазилит Абд аль-Джаббар разумным считал того, кто различает полезное и вредное и выбирает первое, остерегаясь второго. То есть разум является не нейтральным, объективным орудием познания, а прагматически настроенной способностью человека.

Понимание знания философами-перипатетиками было существенно иным. В отличие от божественных наук, которые суть «метафизические науки о душе, разуме, верховной причине и ее свойстве», «философское знание, – как формулирует его великий средневековый химик и философ Джабир ибн Хайан (ум. в 804 г.), оставивший свод определений знания приверженцами разных доктрин, – есть знание реальной природы существующих вещей, имеющих причину» (курсив автора). И еще: «Философия есть знание природных состояний и их причин, ближайших, имеющих верховную природу, и ближайших отдаленных, имеющих низкую природу»[170].

Здесь обозначены все основные компоненты научно-философского понимания знания: 1) его обращенность к сущему, в котором значительное место занимает вещный мир; 2) выявление и фиксация реальной природы сущего, отбрасывание химерических и фантастических представлений; 3) познание сущего в системе взаимосвязи, причинной зависимости вещей.

Следуя традиции аристотелизма, философы разрабатывают детальнейшим образом концепцию знания, независимого от религиозной веры: «Определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом» Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 42.. Объекты разных наук, по аль-Фараби, могут быть «метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими, а философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии вытекает и ее цель – познание в меру человеческих способностей» Там же. С. 43.. Приведенная характеристика философии созвучна тому, что писал о ней несколько ранее «философ арабов» аль-Кинди: «…искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в силу человеческой способности»[171].

Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого… Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия… Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…»[172]. И: «Интеллект – это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа»[173]. О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль-Фараби говорит также следующее: «… дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума – Прим. автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» – «вторыми», поскольку «индивиды субстанции – в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, … более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии»[174], т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.

На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.

Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание»[175]. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений – Прим. автора) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…»[176]. И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий»[177]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей[178]. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.