Людвиг Фейербах - Сущность христианства

• Название: Сущность христианства
• Автор: Людвиг Фейербах
• Жанр: Философия
• Год: 1965

«Сущность христианства» (1841) – основное произведение философа-атеиста Людвига Фейербаха (1804 – 1872). Оно возникло в горниле напряженной борьбы между знанием и верой, наукой и религией – борьбы, достигшей в Германии своего наивысшего накала как раз на рубеже 30-40-х годов XIX века.

---

Не желая признавать тождественность божественных и человеческих предикатов и вместе с тем тождественность божественной и человеческой сущности, люди представляют себе, что бог в качестве абсолютно реального существа обладает бесконечным множеством различных предикатов, причем некоторые из них, аналогичные или подобные нам, мы познаем в настоящей, а остальные, совершенно отличающие бога от человека, – только в будущей жизни, то есть на том свете. Но бесконечная полнота или множество предикатов, которые действительно отличаются друг от друга настолько, что по одному из них нельзя непосредственно судить о других, такое бесконечное множество предикатов реализуется и проявляется только в бесконечной полноте и множестве различных существ или индивидов. Поэтому человеческая сущность, бесконечно богатая различными предикатами, в связи с этим изобилует и разнообразными индивидами. Каждый новый человек есть новый предикат, новый талант человечества. Количество сил и свойств человечества равняется количеству людей. Каждый отдельный человек обладает силой, присущей всем, но она определяется и складывается в нём таким образом, что кажется особенной, новой силой. Тайна неисчерпаемого источника божественных свойств есть не что иное, как тайна человеческой, бесконечно разнообразной, бесконечно определяемой и именно в силу этого чувственной сущности. Только в чувственности, только в пространстве и времени может получить место бесконечная, действительно бесконечная и изобилующая определениями сущность. Различие свойств обусловливается различием времени. Положим, что какой-нибудь человек – прекрасный музыкант, прекрасный писатель, прекрасный врач, но он не может одновременно заниматься музыкой, писательством и леченьем. Не гегелевская диалектика, а время является средством объединения в одном и том же существе нескольких противоречий. Но представление о боге, как о существе, обладающем бесконечным множеством предикатов, отличных и отмежёванных от сущности человека, является просто-напросто вымыслом, чувственным представлением, лишенным необходимых условий, лишенным истинности чувственности, и прямо противоречащим божеству как духовной, то есть отвлеченной, простой, единственной, сущности; отличительная черта свойств божьих заключается именно в том, что каждое свойство дает мне возможность судить о других, потому что между ними нет никакого реального различия. Поэтому если настоящие предикаты отличаются от будущих и настоящий бог отличается от будущего, то, следовательно, настоящий и будущий бог не одно и то же, а два различных существа. Но это различие противоречит тому, что бог – единственное, единое и простое существо. Почему это свойство есть свойство божие? Потому что оно божественной природы, то есть выражает нечто неограниченное, совершенное. Почему те или другие свойства божественны? Потому что они, несмотря на кажущееся различие, имеют одну общую черту: все они выражают совершенство, неограниченность. Таким образом, я могу представить себе бесконечное множество божественных свойств, потому что все они совпадают в отвлеченном представлении о боге и общей их чертой является то, что делает божественным каждое отдельное свойство. То же находит и Спиноза. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов божественной субстанции, но не называет ни одного, кроме мышления и протяженности. Почему? Потому что нам неважно знать эти свойства, так как они безразличны и излишни сами по себе и не могут ничего прибавить к тому, что уже выражено двумя понятиями: мышление и протяжение. Почему мышление – атрибут субстанции? Потому что оно, согласно Спинозе, постигается само собой и выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему субстанции свойственно протяжение, материя? В силу тех же самых соображений. Следовательно, субстанция может иметь неопределенное количество предикатов, потому что эти свойства становятся атрибутами субстанции не в силу определенности, различия, а в силу неразличимости, равенства. Вернее: субстанция обладает бесчисленными свойствами только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, определенного свойства. Неопределенное единое мысли дополняется неопределенной множественностью фантазии. Если предикат не multum, то он multa. В действительности есть только два положительных предиката: мышление и протяжение. Эти два понятия выражают собой гораздо больше, чем бесчисленное множество безымянных предикатов; они представляют собой нечто определенное, они дают мне понятие о чем-то. Но субстанция слишком безразлична и бесстрастна, чтобы она могла воодушевиться чем-нибудь. Не желая быть чем-нибудь, она предпочитает быть ничем.

Для религиозной веры между настоящим и будущим богом существует лишь то различие, что первый является объектом веры, представления, фантазии, а второй – объектом непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. И здесь и там он один и тот же, но здесь он неотчетлив, а там ясен.

Мы доказали, что субъект, или сущность, сводится к его определениям, то есть что предикат есть истинный субъект; поэтому если божественные предикаты суть человеческие свойства, то и субъект, обладающий ими, также человеческого происхождения. Божественные предикаты разделяются на общие и личные. К общим свойствам относятся метафизические, которые служат только внешней связью религии и не сообщают ей определенного характера. Только личные свойства составляют сущность религии и характеризуют существо божие как объект религии. К таким предикатам относятся, например, следующие: бог есть личность, нравственный законодатель, отец людей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но из этих и других свойств очевидно, что они в качестве личных свойств являются чисто человеческими свойствами. Следовательно, в отношении религиозного человека к богу выражается его отношение к своей собственной сущности. Религия считает свойства божьи реальной истиной, а не представлением, не образом, который человек составляет о боге, независимо от того, что есть бог сам в себе. Религия не признает антропоморфизмов, для нее антропоморфизмы не антропоморфизмы. Сущность религии такова, что эти определения служат для нее выражением существа божья. Только рассудок, размышляющий над религией, её одновременно защищающий и отрицающий, приписывает свойствам божьим значение образов. Но в религии бог есть действительный отец, действительная любовь и милосердие, потому что она считает его действительным, живым, личным существом, а его свойства – истинными, живыми, личными свойствами. Главными свойствами религия считает именно те, которые кажутся наиболее сомнительными разуму, отвергающему их путем размышления над религией. Религия субъективно есть аффект, поэтому для нее и объективно аффект – божественного свойства. Даже гнев не кажется ей недостойным бога, если только в основе этого гнева не лежит ничего злого.

Здесь необходимо упомянуть об одном достопримечательном явлении, которое характеризует внутреннюю сущность религии. Чем бог человечнее по существу, тем большим кажется различие между богом и человеком, то есть тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии и богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека, как на объект сознания, может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем. Но и он может быть ничем для себя, раз все, что он от себя отделяет, не теряется в боге, а сохраняется в нём. Сущность человека заключается в его боге, каким же образом он может иметь её в себе и для себя? Зачем нужно одно и то же дважды полагать и дважды иметь? Все, что человек отнимает у себя, чего он лишается, служит для него несравненно более высоким и обильным источником наслаждения в боге.

«Сколь бы большим мы ни мыслили сходство между творцом и тварью, несходство между ними мы должны мыслить ещё большим». Лютеранский собор, кан. 2 (Summa omn. Conc. Carranza, Antv. 1559, p. 526). Высшее различение между человеком и богом, между конечным существом и существом бесконечным, до которого способно подняться религиозное умозрение, это – различение между нечто и ничто, между ens и non-ens; ибо лишь в ничто уничтожается всякая общность со всеми другими существами.

Монахи давали богу обет целомудрия, они подавляли в себе половую любовь, но зато признавали небесную, божественную любовь в образе девы Марии. Они могли обходиться без настоящей женщины, потому что предметом их истинной любви была идеальная, воображаемая дева. Чем больше значения они придавали отрицанию чувственности, тем больше значения приобретала в их глазах небесная дева: она заменяла им Христа и бога. Чем больше человек отрицает чувственность; тем чувственнее становится его бог, в жертву которому приносится эта чувственность. Тому, что мы жертвуем богу, придается особенная ценность, то и признается особенно угодным богу. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет такую же жену и в глазах бога; вообще что нравится человеку, нравится и богу. Евреи приносили в жертву Иегове не нечистых и скверных животных, а таких, которые казались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей и богу. Поэтому там, где человек из отрицания чувственности создает особую сущность, богоугодную жертву, там чувственности приписывается величайшая ценность, там торжество чувственности выражается в том, что сам бог заступает место чувственного предмета, который принесли в жертву. Монахиня обручается с богом, она обретает небесного жениха, подобно тому как монах – небесную невесту. Но небесная дева служит только чувственным проявлением общей истины, касающейся сущности религии. Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе. Религия отвлекается от человека и от мира, но она может абстрагировать только от действительных или воображаемых, недостаточных или ограниченных, ничтожных явлений, а не от сущности и не от положительных свойств мира и человечества. Поэтому в её абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстрагирует или предполагает абстрагировать. Таким образом, религия снова бессознательно приписывает богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум: из себя он ничего не знает о боге, его мысли носят светский, земной характер: он может только верить в божественное откровение. Но зато богу свойственны земные, человеческие помыслы; он строит планы, подобно человеку, приспособляется к обстоятельствам и умственным способностям людей, как учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благодеяний и откровений; наблюдает за всеми действиями и поступками человека и знает все, даже самое земное, самое пошлое, самое дурное. Одним словом, человек отрицает ради божества свое знание, свое мышление, но зато приписывает это знание, это мышление богу. Человек отрекается от своей личности и вместо этого считает личным существом всемогущего, неограниченного бога; он отказывается от человеческого достоинства, от человеческого я и в то же время бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом, которое ищет во всем личного удовлетворения, личных почестей, личной выгоды. Отсюда вытекает самоудовлетворение бога, враждебное всему остальному, и его самонаслаждение эгоизмом. Религия отнимает, далее, у человека все хорошие качества: человек зол, испорчен, неспособен творить добро, но зато бог только благ; бог – благое существо. Существенное требование религии заключается в том, чтобы объектом человека были хорошие качества в лице бога; но разве этим самым не признается добро в качестве главного свойства человека? Если я зол, грешен абсолютно, то есть по природе, по существу, то разве может быть моим объектом святость, доброта, независимо от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу воспринимать и считать святое святым и хорошее хорошим? Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если душа моя эстетически извращена? Пусть я не художник и не обладаю способностью создавать прекрасные произведения, я все-таки могу воспринимать красоту извне, если у меня есть эстетический вкус и понимание. Или хорошие качества вовсе не существуют для человека, или они понятны ему, и в таком случае в них обнаруживаются для человека святость и достоинства человеческого существа. То, что абсолютно противоречит моей природе, с чем меня не связывают узы родства, я не могу ни представить себе, ни чувствовать. Святость является для меня объектом как противоположность моей личности, представляющая единство с моей сущностью. Святость – это упрек моей греховности, благодаря ей я признаю себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть сообразно своему назначению, – ведь долженствовать и не мочь – это смешная химера, не способная привлечь к себе мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим законом, я тем самым признаю его сознательно или бессознательно своей собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нём противоречие между моей личностью и моей сущностью. Чувство греха, основанное на противоречии с божественной, как посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно.