Татьяна Григорьева - Японская художественная традиция

• Название: Японская художественная традиция
• Автор: Татьяна Григорьева
• Издательство: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», Институт востоковедения Академии наук СССР
• Жанр: Культурология
• Год: 1979

Книга приближает читателя к более глубокому восприятию эстетических ценностей Японии. В ней идет речь о своеобразии японской культуры как целостной системы, о влиянии буддизма дзэн и древнекитайских учений на художественное мышление японцев, о национальной эстетической традиции, сохранившей громадное значение и в наши дни.

---

«Образ» (кит. сян, яп. сё) — универсальное понятие, символ всевозможных состояний и процессов. Как сказано в «Сицы чжуань», «и поэтому счастье и несчастье — это образы потери и обретения. Отзывчивость и скупость — это образы печали и страха. Изменения — это образы движения туда-обратно. Твердое и мягкое — это образы дня и ночи» [199, с.481]. Небо означает Творчество: «То, что создает образы, называется Творчеством. То, что осуществляет закон, называется Исполнением» [199, с.491]. «Творчество» (цянь) — 1-я гексаграмма «И цзин» (шесть целых светлых черт — ян; при этом три верхние черты олицетворяют внутренний мир, а три нижние — внешний). «Исполнение» (кунь) — 2-я гексаграмма (шесть прерванных темных черт — инь). Но одно состояние невозможно без другого, они взаимосвязанны, взаимообусловленны. «Даже самое напряженное творчество не может реализоваться, если нет той среды, в которой оно будет осуществляться. Но и эта среда, для того чтобы осуществить абсолютное творчество, должна быть тоже абсолютно податливой и пластичной... Если Творчество — это Небо, Свет, Совершенный человек, то Исполнение — это Земля, Тьма, Благородный человек» [196, с.201].

В «Сицы чжуань» сказано: «Глядя вверх, [совершенномудрые] наблюдали небесные письмена. Глядя вниз, изучали земную поверхность. Так узнавали причины скрытого и явного. Найдя начало, возвращались к концу. Потому знали толкования смерти и жизни. Жизненная сила создавала вещи, странствующая душа создавала перемены. По этой причине распознавали светлых духов и темных» [199, с.486].

Термином «жизненная сила» я перевожу выражение шэнь ши (яп. сэйки). Согласно японскому комментарию, сэйки — это то, что создает все вещи, vitality. Сэй — «ощущения», можно сказать, «душа» (тама), относится к ин (инь). Ки — это дыхание, относится к ё (ян). При жизни обе души, светлая и темная, связаны, после смерти разделяются. Легкая душа поднимается на небо, тяжелая уходит в землю (см. [199, с.486]).

Сунский мыслитель Шао Юн по-своему интерпретировал «образы» «И цзин»: «В мире существует ряд „образов”, которые, взаимодействуя между собой и взаимопревращаясь, дают жизнь всему сущему... Шао Юн считал такими „образами” прежде всего движение и покой, положительные (мужское начало) и отрицательные (женское начало) силы, твердость и мягкость. В результате взаимообращений этих „образов”, полагал он возникают солнце, луна, планеты, звезды, вода, огонь, земля, камни... Первые представляют собой четыре „образа” Неба, вторые — четыре „образа” Земли. В результате взаимодействия этих восьми „образов”, согласно Шао Юну, рождается все многообразие природы» (см. [22, с.42-43]).

Я позволю напомнить, что в Китае сложилась своя система измерений. Мир был по-своему скоординирован, и поэтому невозможно прилагать к явлениям китайской культуры систему измерений, выработанную европейской традицией. Для древних греков «начало» как источник всего сущего — конкретно, вообразимо, вещественно, будь то вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, огонь у Гераклита. (Правда, Гераклит уже вводит в качестве Мировой закономерности понятие логоса.) Пифагорейцам, по мнению Аристотеля, представлялось, что в числах «много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде...» [10, с.75], в основе мирового порядка лежит числовая гармония. Для Анаксимандра, однако, подлинно существующей основой всего была беспредельная невещественная субстанция «апейрон», в противоположность «воде» Фалеса. (Это лишь подтверждает афоризм «в Греции все есть», ибо каждый последующий философ, как правило, отрицал предыдущего. В споре рождалась истина. Можно сказать, философская мысль греков перебрала все возможные варианты, но возможные в заданных пределах, в данной системе координат.)

Образы «И цзин» неуловимы, воспринимаются как знамения. Одни находили опору в конкретном, вообразимом, другие — в неуловимом, таинственном, хотя и опирались на законы природы. «Образ» подвижен, невеществен. Об этом свидетельствуют тексты. Возьмем 21-ю главу «Дао дэ цзин»: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность [19]. С древности и поныне эти имена не проходят» [147, с.123-124]. В японском комментарии сказано: под «образом» подразумевается «невещественный образ», «жизненная сила» — это ядро той самой таинственной энергии, которая рождает все вещи. Под «истиной» разумеется «подлинная правда», под «искренностью» — то, что по самой своей природе достоверно: в Пути нет никакой лжи, есть одна правда (см. [147, с.126-127]).

Итак, греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы — неопределенность, неуловимый, подвижный образ. Это послужило одной из причин того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других — интуитивно-образный. В китайском языке отсутствовали чисто категориальные определения, абстрактные понятия, ибо абстрактное понятие, как таковое, противоречило представлению о непрерывности дао, о мире как процессе становления, и появились они только после знакомства с европейской наукой. Категории Аристотеля (материя, сущность, необходимость, случайность и т.д.), которые отражают общие связи и отношения в природе, в отличие от изменчивых, единичных вещей, неизменны и вечны, пришли бы в противоречие с мировым ритмом. Потому китайцы прибегли к «небесным письменам», предпочли образы, которые сами по себе неустойчивы, неуловимы, способны меняться вместе с движением. Символы-гексаграммы (гуа) «И цзин» некатегоричны, подвижны. Постоянное взаимодвижение света-тьмы приводит к тому, что в каждой следующей гексаграмме представлено уже новое соотношение светлых и темных черт.

Теориям китайских мыслителей чужда статика в любом ее проявлении, в том числе и как зафиксированная в понятии сущность. Мир для них есть безостановочный процесс становления, и представления о нем должны постоянно меняться. Истинное знание, полагают восточные мудрецы, не в исследовании объектов во имя овладения вещами, а в достижении однобытия с миром. Уже в упаншиадах сказано: «Мир ведом познанием, утвержден в познании. Познание — Брахман» [174, с.43].

Понятийный язык греческой философии есть следствие дуального отношения к миру: разделяются сущность и явление, субъект и объект. Язык восточных мудрецов (будь то буддийские сутры, даосские или конфуцианские тексты) свидетельствует о недуальном принципе мышления, когда сущность неотделима от явления, субъект от объекта, идея от образа. Отсюда — его художественно-образная форма. Образ становится средством выражения идеи, способом постижения истины. С этим связано и своеобразие восточных терминов, их неоднозначность, ситуативность — зависимость от места и времени. Они подвижны, ибо отражают мир-процесс, ситуативны, ибо несут на себе оттенок того состояния или того человека, к которому относятся. Никто не может дать определения дхармы. Ее переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчитывают от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом.

Поэтому восточные термины труднопереводимы, им нет аналогов в европейской системе мышления. Познавать восточные учения в полной мере можно выработанными ими же средствами, как бы перевоплотившись на время в восточного человека [20], или описательным путем. Это не значит, что восточные учения непознаваемы, это значит, что термины, выработанные на основе европейского опыта, не универсальны, не могут быть приложены к любому явлению мировой культуры. Это значит, что ученым предстоит еще ввести в научный обиход восточные термины и методы познания, создать более гибкую и всеобъемлющую систему понятий, при помощи которой можно будет адекватно описывать явления многообразной и одновременно единой мировой культуры (разные национальные культуры дополняют друг друга).

Такова же особенность самих учений — буддизма, даосизма, конфуцианства, о которых не прекращаются споры: одни называют их религией, другие — наукой, философией, третьи — этикой. В действительности они и то, и другое, и третье — многозначны, подвижны, выполняют разные функции в зависимости от места и времени [21]. На Востоке наука существовала в форме этих учений, но если «религия» в них неотделима от науки, то это уже не религия в нашем понимании — антипод науки — и наука уже не наука в чистом виде.