Коллектив авторов - «Синдром публичной немоты». История и современные практики публичных дебатов в России

• Название: «Синдром публичной немоты». История и современные практики публичных дебатов в России
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Психология, личное
• Год: 2017
• ISBN: 978-5-4448-0847-4

Одна из причин неудачи демократических реформ в России – отсутствие навыков публичной речи, что редакторы данной книги назвали «синдромом публичной немоты». Мы умеем говорить или в официальном ключе, когда исход коммуникации предрешен заранее, или в приватном, когда целью спора становится сам спор. Мы теряемся, когда нам приходится убеждать, аргументировать, уступать, искать общую позицию. Какие исторические, социальные или психологические причины лежат за нашей неспособностью аргументативно примирять разные точки зрения? Почему нам так тяжело даются компромиссы? Почему каждый публичный спор быстро превращается в скандал и склоку? Эта книга исследует поставленный вопрос с разных методологических позиций, в историческом, социологическим, социолингвистическом планах. Под одной обложкой объединились ведущие специалисты из разных стран – России, Великобритании, Франции, Израиля, – предлагающие как описания различных примеров «публичной немоты», так и методы ее преодоления.

---

Эта антитеза «знание» – «воля» (и, например, очевидная с этой точки зрения абсурдность словосочетания «воля к знанию») является механизмом, который, объединяя вещи различных порядков, блокирует возможности диалога, поскольку вводит момент относительности в любое высказывание, рассматривая его лишь как частные устремления конкретного человека. Воля подозрительна, если это человеческая воля, своеволию человека положен предел, и поэтому он вынужден прибегать к разного рода ухищрениям, чтобы утвердиться в пространстве истины[21]. Эта общая установка выражается в неприятии риторики, благодаря чему искусство спора, обсуждения – в отличие, например, от традиции Западной Европы с ее богатой богословской и университетской культурой – оказывается связано с теми враждебными началами, которые воплощаются европейским пониманием ratio. Вопрос о риторике оказывается здесь неотделим от концепции персональности, где человек мыслится как носитель автономной воли, концепции, которую можно было бы назвать индивидуалистической. Антириторический характер русской культуры уже становился предметом исследования (см. об этом, например: [Лахманн 2001; Живов 1996]), и здесь стоит коснуться лишь двух моментов: это переписка Ивана Грозного с князем Курбским и религиозные споры XVII века, связанные с церковной реформой.

3

Переписку Грозного с Курбским трудно назвать спором, если рассматривать его как обмен аргументами, призванными доказать правоту одного из участников: речь может идти скорее о демонстрации позиции в отношении главного вопроса, а именно отправления царской власти. Обвиняя Грозного в том, что он «ныне же грѣх ради наших сопротивне обрѣтеся» [Переписка 1979: 7], Курбский исходит из такого понимания власти, в соответствии с которым царь, будучи помазанником божьим и превосходя остальных людей, должен подчиняться законам, установленным богом для всех. Царь, нарушивший законы, ставший «спротивным», утрачивает харизму и вместе с тем свои исключительные права [Живов, Успенский 1996: 213–214]. Точка зрения Ивана Грозного принципиально иная: царь неподотчетен человеческому суду, его деяния «не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога: в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа» [Там же: 215]. Курбский не может судить о вине царя, и само это стремление вызывает у Грозного недоумение: «Кто убо тя поставити судию или владетеля надо мною?» [Там же: 19]. Царь обладает всей полнотой власти и может распоряжаться ею по своему произволению, творя суд над неправыми[22].

В типологии эпистолярных жанров послание Курбского соответствует «посланию к недругу», включающему в себя момент ссоры и обличения. В первом древнерусском письмовнике дается общая схема таких посланий, вполне соответствующая истории отношений Грозного и Курбского[23]. Однако если непосредственное знакомство Курбского именно с этим текстом вызывает сомнения [Демин 1964], то его знание латинской эпистолографии бесспорно: текст лаконичен, имеет четкую структуру, соответствует основным требованиям разворачивания тезисов, которые амплифицируются риторическими элементами (вопросами, восклицаниями) [Калугин 1998: 135–145][24]. Послание Грозного, напротив, характеризуется принципиальным отказом от риторики. Помимо того что ответ царя превышает послание Курбского по объему почти в двадцать раз, он очевидным образом не принимает его структуры, то есть на аргументы своего оппонента отвечает в произвольном порядке или не отвечает вовсе. Так, например, в начале письма Грозный отвечает на вступительную часть письма Курбского, где содержатся лишь риторические обращения к царю, а ответ на первую часть послания прерывает лирическими воспоминаниями о своем детстве и первых годах царствования, и все это перебивается пространными цитатами из святоотеческой литературы. Многочисленные бранные выражения, которыми пользуется Грозный, выполняют схожую функцию: они радикализируют жанр «послания к недругу», вводят в него элементы, разрушающие саму ситуацию переписки и диалога. Отказ Грозного от риторических условностей понятен: он репрезентирует отказ от спора вообще, невозможность вести диалог по правилам. Его, по выражению Андрея Курбского, «широковещательное и многошумящее» послание, огромное по объему, должно продемонстрировать мощь и величие власти, которую невозможно одолеть никаким способом, в том числе и дискурсивным.

Очевидно, что за перепиской Ивана Грозного с Курбским, где политические и религиозные категории не могут быть отделены друг от друга, стоит модель спора религиозного, который, особенно в русской традиции, не имеет другого разрешения, кроме как раскаяние упорствующего в своем заблуждении или, если речь идет о язычнике, его обращение. Коммуникативное пространство структурировано здесь таким образом, что истинное знание вписано в него изначально; оно доступно лишь обращенным, превышает человека и рассматривается как дар или благодать[25]. Споры с теми, кто находится внутри этого пространства, – опасны и могут поколебать человека в вере[26]; с теми же, кто находится вне его, – невозможны, поскольку в этом случае другой – иноверец, тот, с кем не существует общего языка. В «Житии Феодосия Печерского» Нестор говорит об одном «обычае» святого, который «многашьды въ нощи въстая и отай вьсѣхъ исхожааше къ жидомъ, и тѣхъ еже о Христѣ прѣпирая, коря же и досажая тѣмъ, и яко отметьникы и безаконьникы тѣхъ нарицая, жьдаше бо еже о Христовѣ исповѣдании убиенъ бытии» [БЛДР 1997: 418][27]. Перед нами не спор, а безапелляционное утверждение истины, которая может быть выражена исключительно в модусе «обличения» и «корения», указывающем в первую очередь на ее абсолютный статус, не нуждающийся ни в каких обоснованиях. Участники этой ситуации изначально находятся не в равном положении, и если Феодосий открыл для себя истинную веру, то за нее можно и умереть, продемонстрировав таким образом нерушимость коммуникативных границ[28].

4

Схожие установки реализуются в полемиках, вызванных книжной «справой» и унификацией обряда, приведшими в XVII веке к расколу русской Церкви. При этом следует подчеркнуть, что неприятие риторики, отказ от возможностей, которые дает знание риторических приемов, приобретает особую значимость благодаря актуализации противопоставления ложная мудрость vs. истинная вера, вызванной самим характером церковной реформы. Определяя свою позицию в отношении «внешней мудрости», протопоп Аввакум пишет, обращаясь к единомышленникам: «Не ищите риторики и философiи, ни краснорѣчiя, но здравымъ истиннымъ глаголомъ послѣдующе, поживите. Понеже риторъ или философъ не можетъ бытии христианинъ ‹…› От того бо раждается гордость, мати пагубѣ» [Памятники 1927: 547–548]. Споры о вере, которые вели между собой сторонники старого и нового обряда, отличались непримиримостью, где за словами шло физическое противостояние, а последним словом была мученическая смерть[29]. Показателен с этой точки зрения эпизод, описанный в житии одного из первых старообрядцев, Корнилия Выговского, который на момент никоновской реформы был уже глубоким стариком. Увидев, что в церкви, где он был пономарем, священник собирается служить по новому обряду, Корнилий, «имея в руках своих кадило с углием разженным, удари попа по главе и разби кадило о попову главу» [Брещинский 1985: 83–84] (см. также: [Плюханова 1996: 384–390]). И в этом случае показательно, что Аввакум, когда речь заходит о никонианах, говорит не о «прении», а о «бранях», то есть о ссоре и войне[30].

При этом отказ от риторических форм аргументации не означает, например, их незнания или неумения их использовать. В 1673 году в Москве произошло известное «разглагольство», в котором принимали участие Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий. Предметом дискуссии стало пресуществление святых даров во время божественной литургии (цит. по: [Ротар 1900: 389]). Симеон обращается к Епифанию с провокативным вопросом: «Как, отче, святыня твоя верует о пресуществлении хлеба и вина на божественной литургии в тело и кровь Христову, словами ли Христовыми „приимите, ядите“ и следующими или – молитвою священника „сотвори убо хлеб сей честное тело и т. д.“» [Там же: 390]. Епифаний отвечает на это следующим образом: «Я верую, и мудрствую, и исповедую так, как верует и проповедует святая кафолическая восточная церковь. Силлогизмам же, в особенности латинским (хотя и в них я силен – „доволен есмь в тех“), я не следую, потому что святой Василий повелевает уклоняться от силлогизмов, как от огня, а Григорий Богослов называет силлогизмы (в 37 слове, о Св. Духе) „веры развращением и тайны истощением“» [Там же: 390–391] (курсив издателя текста. – Д. К.). Сознательный отказ от использования силлогизмов тождественен прекращению спора, демонстрации предела, где кончается обмен мнениями и открывается бесспорная истина – при том что подобные разрывы коммуникативной ткани совершенно необязательно приводят к последствиям, описанным в житии Корнилия Выговского.