Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

• Название: Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
• Автор: Роберт Готц
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-89100-126-8

Впервые в русском переводе издается известная монография Роберта Готца, посвященная проблемам развития богословия таинств в традициях христианского Востока и Запада (от новозаветного периода вплоть до 60—70-х гг. XX века), а также истории взаимоотношений этих традиций. Автор скрупулезно исследует аутентичные черты православного, католического и протестантского учений о таинствах в их развитии, уделяя особое внимание взаимным влияниям, которые указанные учения испытывали в силу различных исторических и иных перипетий.

Для всех интересующихся историей христианской традиции и богословием, в особенности богословием таинств.

---

В «Проповеди о созерцании святых страданий Христа»[295] и «Проповеди о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г.) Лютер полемизирует почти в тех же выражениях с приверженцами распространенного в то время упрощенного понимания opus operatum: «Многие из вас, участвуя в этом законе любви и веры, упускают из виду, что мессу или таинство можно назвать opus gratum opere operato (действие, дарованное совершенным действием), – это такое дело, которому Бог благоволит Сам от Себя, невзирая на то, что Ему могут быть и неугодны те, кто его совершает. <…> Так же и здесь: чем выше таинство, тем больше вред от злоупотребления им для всей общины. Ибо оно установлено не для угождения Богу, а ради нас, чтобы мы его правильно воспринимали, выражали в нем свою веру и этим Богу угодили. Таинство, если в нем нет ничего большего, чем только opus operatum, не принесет ничего, кроме вреда. Оно должно стать opus operantis. Хлеб и вино не приносят ничего, кроме убытка, если в них не нуждаются, но Богу они сами по себе приятны. Таким образом, недостаточно, чтобы таинство было только совершено (это opus operatum), нужно еще, чтобы оно было воспринято в вере (это opus operantis). И следует обратить внимание на то, что при столь опасных толкованиях таинства (как opus operatum) сила и добродетель отвернутся от нас и вера совсем угаснет из-за ложной уверенности в могуществе таинства. Все это происходит потому, что в этом таинстве скорее видят природное тело Христа, чем общину, т. е. уже духовное тело»[296].

Без сомнения, Лютер подверг столь жесткой критике вполне определенное ошибочное понимание opus operatum некоторыми своими современниками, и в этом плане его критика была абсолютно справедливой. Но следует заметить, что формула opus operatum у Фомы Аквината никогда не означала «реального сообщения благодати независимо от веры (или даже неверия) воспринимающего». Пеш замечает: «Формула non ponere obicem (не воздвигать препятствия) определенно подразумевает прежде всего запрет выдумывать что-то как о совершении Христова таинства, так и о заключенной в нем спасительной благодати . Однако устанавливаемое таким образом пассивное отношение к происходящему есть не нейтралитет, обусловленный автоматизмом таинства, а позитивная пассивность веры, которая добровольно предоставляет происходить тому, что творит Бог» [297].

Итак, ясно, что Лютер боролся не против собственно католического учения об opus operatum (даже если ему самому так казалось), а против извращения этого учения. Он исходил из той точки зрения, которую в противоположность онтологической точке зрения (таинство в себе) можно было бы назвать экзистенциальной (таинство для нас). Старые понятия он наполнил новым содержанием, что неизбежно привело к смещенному и ошибочному пониманию позиции предшественников. Opus operatum означало для Лютера действие без веры, т. е. и без Христа. Opus operantis, напротив, для него есть дело Христа, и на этом основании он исключил из веры все магические представления, которые некоторые его современники связывали с opus operatum.

На втором этапе развития своего учения о таинствах, открывшемся «Проповедью о Новом Завете, или О святой мессе» в июле 1520 г.,

Лютер напрямую связал таинство со словом Божьим. Проповедание слова Божьего возможно двумя способами: 1. Собственно словом, которое, будучи выраженным в Евангелии , указывает на обетование и которое, будучи знаком, сакраментально, ибо Евангелие[298] приводит к тому и дает то, на что оно указывает, – прощение грехов во Христе. Об этом Лютер говорил уже в своей рождественской проповеди в 1519 г.: «Все слова, все истории Евангелия суть, можно сказать, таинства (sacramenta quadem), т. е. святые знаки, через которые Бог оказывает на верующих воздействие, отвечающее содержанию этих историй» [299].

2. Проповедание слова Божьего осуществляется также через таинство, т. е. через слово обетования, на которое указывает внешний знак. В «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» Лютер дает такое разъяснение: «Бог во всех Своих обетованиях рядом со словом обыкновенно полагает и знак – ради большей достоверности или укрепления нашей веры: Ною Он дал в качестве знака радугу, Аврааму – обрезание, Гедеону – дождь на землю и овечью шкуру. Так и Христос поступает в Новом Завете и скрепляет Свое слово могучей и благородной печатью и знаком : она есть Его собственное истинное тело и кровь под видом хлеба и вина; ибо мы, бедные люди, живущие пятью чувствами, должны получить внешний знак наряду со словами, за него мы держимся и к нему сообща обращаемся, так что этот знак и есть таинство (Sakrament), т. е. этот знак является внешним и одновременно несет в себе духовное содержание и значение, дабы мы через внешне выраженное достигали духовного, внешнее постигали телесными очами, духовное же, внутреннее – глазами сердца» [300].

Поскольку вера получает свое основание от Божественного призыва, т. е. от слова Божьего, побуждающего нас к действию, то сакраментальный знак может стать значимым, что-то означать исключительно через слово, являющееся обетованием и началом осуществления дела Божьего. Таким образом, таинство, по Лютеру, состоит из знака и запечатленного им слова обетования, которое важнее знака[301], ибо сакраментальный знак сам по себе, без совершительного слова обетования, не может привести к вере и к спасению, потому что пробуждение веры обусловливается именно знаком – словом Божьим.

«Слова суть божественный обет, обязательство и завет. Знаки суть таинства (Sakramente), т. е. святые знаки. Так что несравненно большее значение завета, чем таинства, и слов, нежели знаков. Ибо знаков может и не быть, а без слов человек не обходится, и блаженным без таинства стать может, а без завета нет»[302].

Положения, разработанные на втором этапе развития своего учения о таинствах, Лютер уточнил и собрал воедино, вступив, таким образом, в третий этап понимания им таинств. Начало этого этапа отмечено выходом в свет в 1525 г. его сочинения «Против небесных пророков, об иконах и таинстве»[303]. Лютер уже в 1523 г. в трактате «О почитании таинства святого тела Христова» сократил до двух число таинств в собственном смысле – оставил только крещение и евхаристию[304]. Покаяние он соединил с крещением[305].

Чтобы показать, что действенность таинства целиком зависит только от Бога, Лютеру было недостаточно замкнуть таинство на слово и сакраментальный знак. В качестве третьего признака таинства он ввел еще повеление Божье: установление таинства Богом [306]. При этом Лютер был убежден, что возвещаемое в проповеди слово Божье столь же действенно для человеческого спасения, сколь и таинство, ибо он смотрел на слово и на таинство исключительно как на проводники благодати, ведущие к прощению грехов [307], к соединению со Христом и, наконец, к жизни вечной [308]. В то время как проповедь слова Божьего источает сокровище Христово всей общине, два таинства направлены на особые потребности отдельных ее членов[309]. Здесь особенно отчетливо видно, что Лютер рассматривает таинства прежде всего с экзистенциальной точки зрения (не как таинства в себе, а как таинства для нас).

При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств[310].

Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу некой причины . «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одновременно и “знаком”, и “словом”, т. е. деяниями Самого Бога, в которых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает, есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку. Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей. Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова Христа суть только “знаки”, только указание на обозначаемую ими непостижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина, и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже “знак”, невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина. Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, – прощение грехов»[311].

Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора

Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого[312].