Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

• Название: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
• Автор: Михаил Корнеев
• Издательство: Санкт-Петербургское философское общество
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-93597-007-4

Коллективная монография представляет первую в отечественной историко-философской мысли попытку прочтения М. Хайдеггера в диалоге и сравнении с философскими традициями Востока.

Для всех интересующихся философской мыслью Запада и Востока и компративистикой.

---

1. Все существа в мире суть мусульмане, т.е. подчиняются Божественной воле;

2. Все люди, принимающие по своей воле Священный закон откровения, являются мусульманами;

3. Уровень чистого знания и понимания. Созерцательный и гностический уровни[789].

Далее. Искусства и науки в исламской цивилизации на идее божественного единства, как сердцевине мусульманского откровения. Идея единства всего существующего, космоса и человека через Божественный принцип. Ислам как открытая книга природы. Природа как фабрика символов. Священный характер всякого знания. Это базовые положения для Насра при его подходе к вопросу о бытии и времени.

Наср в книге «Познание и священное» пишет, что сперва Реальность была одновременно бытием, знанием и блаженством (т.е. до десакрализации знания)[790]. Затем произошло распадение этой троицы. Бог как Бытие – Абсолютная реальность, Высшая субстанция, Источник знания. Конечная реальность одновременно Абсолют и Бесконечность, она Вечность. Абсолют одновременно Высшая благость и совершенство, Высший Принцип[791]. Существует различие между Бытием и бытием. Наср пишет, что средневековая философия (исламская, еврейская, христианская) обсуждала проблемы Бытия и существования, существования и сущности и отношения между сущностью и существованием. По Насру, Конечная Реальность является одновременно Сверх-Бытием и Бытием, трансцендентным и имманентным[792]. Бог является одновременно Абсолютной необходимостью и Бесконечной Возможностью[793].

После того, как Наср перебрал все определения и характеристики Бытия как конечной реальности, он переходит к выявлению понятий «Вечность» и Временной порядок[794]. При рассмотрении вертикальной и горизонтальной осей существования оказывается, что человек в каждый данный момент живет в вечности и временном изменении. Человек одновременно помещен во время и в процесс изменения в Вечности, то есть быть образом вечности. Временность – это профаническое время, настоящий момент как путь к Вечности. Существует проблема при определении соотношения между циклическими и линейными концепциями «хода времени». Существует специфика исторического времени.Темпоральность не может заменить вечность, т.е. профаническое время не может заменить Вечное, когда под ним понимают Бога.

Что касается Хайдеггера, то для него бытием выступает Dasein, а не Абсолютная реальность, Dasein со своими экзистенциалами. Он помещает Dasein в центр своей онтологии. Люди есть экзистенция. Им временность бытия-в-мире рассматривается совместно с проблемой трансценденции мира. Им дана характеристика временных экстазов.

Глава 5 Хайдеггер и африканская философия ( М.Я. Корнеев)

§1. Идея Хайдеггера о греческом начале философии как предмет полемики в африканской философской мысли

Приступая к рассмотрению данной темы, необходимо прежде всего напомнить, что в трудах Мартина Хайдеггера мы не найдем ни одного прямого обращения к африканской культуре, африканской философской мысли и вообще к Африке. Причем мы видим полное отсутствие какой-либо обращенности Хайдеггера даже к африканской поэзии, литературе, искусству, в целом к художественному процессу на африканском континенте, о которых европейские мыслители уже в сороковые годы говорили во весь голос. Стоит только вспомнить эссе Ж.-П. Сартра «Черный Орфей» (1948), посвященный выдающемуся африканскому поэту, философу, первому президенту Сенегала Леопольду Седару Сенгору, главному теоретику философско-художественного течения «негритюд». С конца 40-х годов во Франции начинает серийно выходить философско-художественный журнал «Prиsence africaine», в котором свои мысли об «африканском присутствии» в мире излагают философы, поэты, писатели, выдающиеся деятели культуры не только самой Африки, но по сути всего мира. В конце пятидесятых годов в Париже происходит первый международный конгресс негритянских писателей и художников, а второй – в Риме в 1959 году. Мы специально подчеркиваем отсутствие интереса у Хайдеггера даже к африканскому искусству в целом, тогда как в это время (особенно в послевоенный период)он много пишет о немецких поэтах-романтиках (Фр. Гельдерлин, Г. Тракль), о Фр. Кафке, П. Пикассо и других выдающихся поэтах, писателях, художниках. Хайдеггер, как известно, уже в 30-е годы обращался к Гельдерлину, рассуждал об истоках искусства.

Еще один момент. Уже с конца 40-х годов Хайдеггер начинает интересоваться японской и китайской философией, и в то же время ни арабская, ни африканская философия его не интересуют. Трудно понять мотивы подобного безразличия. Возможно, одной из причин подобного «нигилизма» являлось отсутствие не только в первой половине ХХ века, но даже в пятидесятые-шестидесятые годы ясной картины самого «бытия» африканской философии как среди самих африканских мыслителей, так и среди западных философов. В это время и даже значительно позднее не затихали острые дискуссии на тему: «Существует или не существует африканская философия?», причем слово «африканская» имело как бы два смысла, о чем мы скажем немного позднее. Хайдеггеровское «безмолвие» относилось не только к Тропической Африке, но и ко всей Африке, хотя, разумеется, отрицать философию в Северной Африке было трудно. В то же время в Африке интерес к Хайдеггеру был и остается заметным.

Что касается северной Африки, то в предыдущей главе была показана обращенность арабских мыслителей к Хайдеггеру на примере марокканского поэта и философа Мухаммеда Азиза Лахбаби. Здесь стоит, пожалуй, напомнить еще об одном крупном современном североафриканском мыслителе, египтянине Абд ар-Рахман Бадави, который в довоенное время учился у Хайдеггера во Фрайбурге, защитил там диссертацию по экзистенциализму, а в 40–60е годы издал на арабском языке несколько монографических исследований по экзистенциализму. Он популярен и в Тропической Африке как арабский экзистенциалист и историк философии. Как отмечает современный арабский историк философии М. Факри в своей солидной монографии «История исламской философии» (1970)[795], Бадави в таких своих трудах, как «Existential Time» (1943) и «Исследование экзистенциалистской философии» (1961) анализирует принципы экзистенциалистской философии, особенно в интерпретации Мартина Хайдеггера. По словам М. Факри, Бадави интерпретирует Dasein как бытие-в-время (being-in time), или другими словами, как сущностную черту (свойство) временного существования, экзистенции. Приписываемые бытию постоянство, непрерывность, равно как его протяженность в прошлое и будущее, согласно трактовке Бадави, суть иллюзия, некоторый обман чувств. Почему иллюзия, какова причина возникновения подобного иллюзорного знания о Dasein? Все дело оказывается в желании человека выйти из власти, даже всепроникающей «тирании времени». Какова же цель преодоления «тирании времени»? Цель состоит в достижении самого главного – «выживания». Достижимо ли это? Ответ на него не совсем определенен.

Продолжим рассмотрение последующих суждений Бадави относительно Dasein, связи бытия и времени. При определении путей выхода из-под «тирании времени» следует учитывать, что приписываемое бытию постоянство как его неотъемлемое свойство есть простая возможность, которая априорна лишь в экзистенции. Актуальное бытие всегда находится во времени и в присутствии (в настоящем, сейчас). Актуальное бытие во времени (being-in time) привязано к космическому чувству тревоги, от которого никогда не освободиться человеку. И в тот момент, когда в своем сознании человек понимает свою ситуацию в мире, тогда он начинает «восставать» против времени: то ли отрицать его, то ли входить в состояние эскапизма от него через поиск убежища в вечности. Под вечностью понимается некий тип безвременного способа бытия. Но такое «бегство» от времени приводит лишь к потере человеком ориентации в мире, по сути к унижению своего собственного достоинства, порождает у него ложные надежды. Таким образом, наиболее надлежащим поведением человека могло бы стать принятие временного бытия как факта и уже рассмотрения себя как субъекта в этом объективном для него временном бытии.

Бадави рассматривает бытие-во-времени и в другом аспекте. Речь у него идет о таком его свойстве, как соединение в нем и бытия, и небытия. Причем небытие входит в бытие, в его структуру в качестве неотъемлемой составной части. В итоге актуальное бытие можно рассматривать как своеобразный итог некоторого напряженного состояния взаимности, то есть антитезу между бытием и небытием. Как следствие из этого вытекает правомерность суждения о том, что причинная неразрывная связь бытия и небытия является в этом смысле творцом (творящей силой, но не в смысле Бога). Бадави стремился с помощью своего экзистенциалистского анализа ограничить сферу философского исследования («вопрошания») лишь конкретным существованием, имея в виду как человеческое существование, так и существование мира возможного опыта. В конечном счете через отрицание ценности какой-либо иной спекуляции относительно любого порядка реальности вне этого мира и человека в нем Бадави выводит за скобки традиционную теологию, то есть метафизические размышления о Боге и божественной жизни.