Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

• Название: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
• Автор: Михаил Корнеев
• Издательство: Санкт-Петербургское философское общество
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-93597-007-4

Коллективная монография представляет первую в отечественной историко-философской мысли попытку прочтения М. Хайдеггера в диалоге и сравнении с философскими традициями Востока.

Для всех интересующихся философской мыслью Запада и Востока и компративистикой.

---

Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшее на почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ – это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:

«Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может так отбросить себя назад к своему фактичному вот, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для „своего времени“. Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность»[341].

Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущем с некоторым целым восточной мысли. И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме – сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии сюань-сюэ.

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в круговерти политических и военных бурь, сопровождавших крушение великой империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распад на три недолговечных государства – Вэй, Шу и У. Сюань-сюэ, представлявшее собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшее по-даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши)[342].

В традиции мистологии III-IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие» (чун у), и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао-Дэ цзину.

Второе связано с именами Сян Сю и Го Сяна. Оно получило название «превозносящего наличие» (чун у), и его идеал выражался фразами «Каждая вещь порождает сама себя» (у гэ цзы шэн) и «каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного» (ду хуа юй сюань мин чжи цзин). Крупнейшее произведение этого направления – комментарий к Чжуан-цзы – было написано Сян Сю на рубеже 3–4 вв., но отредактировано и дописано Го Сяном (ум. 312), с именем которого он и стал ассоциироваться (злые языки даже утверждали, что Го Сян просто присвоил произведение своего друга). Учение Сян–Го представляет собой одно из наиболее оригинальных, самобытных, а отчасти и намеренно экстравагантных течений традиционной китайской мысли[343]. К нему мы сейчас и обратимся, попытавшись не только истолковать его в парадигме развертывания хайдеггеровской мысли, но и наоборот, взглянуть на Хайдеггера глазами Го Сяна, сделав оба разделенные во времени и пространстве учения взамопроницаемыми и прозрачными в своей герменевтической открытости.

«Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» Это хайдеггеровское вопрошание сущего о сущем, ставший рефреном и основанием его «Введения в метафизику» вполне может считаться также и исходным вопросом как философии сюань-сюэ вообще, так и мысли Сян Сю–Го Сяна в особенности.

Вот как основная идея Го Сяна подается в предисловии к комментарию к Чжуан-цзы:

«Знание о высшем состоит в том, что нет сущности, творящей сущее; знание о низшем состоит в том, что налично сущее само творит себя… Таким образом, сущее, состоящие из духа и вмещающего его сосуда плоти, самостоятельно изменяются в сфере Сокровенного и их поток широк и глубок»[344].

В отличие от подавляющего большинства китайских мыслителей, в своих рассуждениях о сущем, Го Сян исходит не из отсутствия (у), некоей неявленной первоосновы сущего, которая или порождает сущее или эксплицирует его из себя, а из наличия (ю), то есть наличного бытия сущего как последней и окончательной реальности. Мир Го Сяна – мир без абсолюта, без таинственной субстанции, предлежащей вещам как-они-есть и таинственно скрывающейся за ними. Здесь Го Сян (как и его друг и предшественник Сян Сю) исходит из этимологии и непосредственной семантики слова «отсутствие», под которым китайская мысль как раз и понимала эту пред-наличную первосубстанцию: слово у, отсутствие/неналичие, означает только то, что оно означает буквально – «то, чего не имеется», «то, что отсутствует», «ничто». А из ничего не может произойти нечто – или ничто или нечто, но не то и другое вместе или последовательно: они, как «да» и «нет», «ночь» и «день», «жизнь» и «смерть» контрарны и взаимоисключающи. Того, чего нет – просто нет. «Нет» суть «не суть», и «нет» не может обладать вообще никаким онтологическим статусом. А тем более оно не может произвести вещи и все сущее:

«Отсутствие и есть отсутствие, и если это так, то оно не может порождать наличие <…> Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием?»[345].

Поэтому Го Сян утверждает, что отсутствие не может быть исходной безобразной субстанцией, порождающей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей. Все реальное – это мир вещей–существ, «десять тысяч наличного» (вань ю). Это единственно реальное наличное бытие безначально и бесконечно: они ни откуда не появились и никуда не скрываются. Этим постоянством наделен не только мир в целом, но и каждая конкретная вещь в отдельности. Каждая вещь–существо самосуще, обладая своей собственной и притом совершенно самостоятельной природой (цзы син). Эта природа и является основанием и источником существования каждой вещи. Своеприродность, говорит Го Сян, это «таковое, благодаря которому есть то, что есть» (цзы жань эр жань). Поэтому природой каждой вещи оказывается ее спонтанная своетакость (стандартный интерпретирующий перевод – «самоестественность» – цзы жань). Природная сущность естественна, постоянна и не может быть изменена; попытка ее изменения – насилование реальности, гибельное по своим последствиям как для насилуемого, так и для насильника. От нее ничего нельзя отнять и к ней ничего нельзя прибавить. При этом природа вещи не отлична от самой вещи, она не есть ее скрытая субстанция, или некая внутрення сущность, загадочное трансцендентальное «я». Каждая вещь – существо есть манифестация своетакости, которая, в конечном итоге, суть та же самая вещь. И отсюда проистекает учение Го Сяна о «самопорождении» (цзы шэн) сущего.

Каждая вещь есть «без почему», без какого-либо внешнего ей основания, ибо ее основание – она сама. Поэтому каждая вещь своетака. Здесь уместно вспомнить сентенцию знаменитого немецкого мистика XI в. Ангелуса Силезиуса, приводимые Хайдеггером в его лекциях об основании:

«Роза есть без „почему“; она цветет, потому что она цветет,

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее[346].

Очень интересно, что это двустишие Ангелуса Силезиуса даже стилистически звучит, как китайское или японское стихотворение, написанное даосом или же дзэнским монахом. Хайдеггер в свою очередь чрезвычайно проницательно увидел в проблеме основания (лейбницевский principium reddendae rationis: «Ничего нет без „почему“», или: «Ничего нет без основания») важную цивилизационную характеристику европейской интеллектуальной традиции, во многом обусловившую пути и проблемы развития западной мысли. И во многом именно эта проблема существования с/без «почему» является водоразделом между западным методологическим рационализмом и даосским умозрением.