Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

• Название: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
• Автор: Михаил Корнеев
• Издательство: Санкт-Петербургское философское общество
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-93597-007-4

Коллективная монография представляет первую в отечественной историко-философской мысли попытку прочтения М. Хайдеггера в диалоге и сравнении с философскими традициями Востока.

Для всех интересующихся философской мыслью Запада и Востока и компративистикой.

---

Особого внимания в связи с исследуемой нами проблемой коннотации хайдеггеровской и восточной мысли заслуживают метафизические рассуждения Гердера о языке. Уже сами названия подразделов (Книга девятая): «II. Особое средство для воспитания людей – язык» и «III. Все известные человеческому роду науки и искусства созданы подражанием, разумом и языком»[234]. Говорят о том, какое особое место он определял языку в жизни человека и человечества вообще, исходя из того, что нет народа, который не мог бы выразить своих представлений, пусть даже самых темных, в языке. Вот его знаменитая фраза: «…чистый, обходящийся без языка разум, – это утопия. Лишь язык превратил человека в человека, чудовищный поток аффектов язык сдержал дамбами и поставил им разумные памятники в словах… язык утверждал законы, связывал роды, язык – это печать нашего разума»[235]. Одновременно он подчеркивает и то, что язык как средство воспитания и образования, уза, соединяющая людей, орудие разума «весьма несовершенен», что «ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей; и человеческий разум не познает вещи, но только признаки вещей, обозначенные словами»[236]. Особое внимание Гердер уделяет философскому сравнению языков, ибо в результате этого «самого превосходного опыта историй» распознается то, как в каждом языке «отпечатлялся рассудок и характер народа». Исходя из того, что «гений народа более всего отзывается в физиогномическом образе его речи», он с сожалением отмечает, что не может назвать «того, который исполнил бы – хотя бы в незначительной степени – мечту Бэкона, Лейбница, Зульцера и других о создании всеобщей физиогномической характеристики народов по их языкам», хотя «материалы для такой книги найдутся в лингвистических трудах, в Записках путешественников»[237].

Наш анализ востоковедных исканий Гердера был бы не достаточно полным, если бы мы не упомянули о его взглядах на религиозно-философские учения древних персов. Касаясь учения Зороастры, он пишет, что «Система Зороастры – это, как видно, уже философское учение (курсив наш – М.К.), и, если бы оно даже не перемешалось с легендами других систем, то его все равно нельзя было бы принять за изначальную традицию»[238]. Считая книги Зороастры тем «единственным, что остается у нас от памятников персидского духа … подлинность которых еще предстоит доказать», он заявляет, что «государственная религия Зороастры – своего рода философская теодицея, какая возможна была в те времена в связи с господствовавшими тогда понятиями и представлениями»[239]. Высказывается Гердер и о религиозно-философской системе Мани, о пророчествах Магомета.

Вильгельм фон Гумбольдт, развивая дальше взгляды Гердера на сравнительное изучение языков, представил в своих трудах не только план «систематической энциклопедии всех языков», но и дал, по существу, анализ многих неевропейских языков: мексиканского, китайского, индийского, арабского и т.д. При создании новой системы сравнительного изучения языков, он исходил из принципиально новых для того времени философских представлений о языке. Подчеркивая неразрывную связь языка «с формированием духовной силы народа», он отмечает, что «язык есть орган внутреннего бытия, даже само это бытие»[240] индивида. Он считает, что «язык – не просто внешнее средство общения людей, поддержания общественных связей, но заложен в самой природе человека и необходим для развития его духовных сил и формирования мировоззрения, а этого человек только тогда сможет достичь, когда свое мышление поставит в связь с общественным мышлением»[241]. Отсюда следует его вывод о том, что «язык – одно из тех явлений, которые стимулируют человеческую духовную силу к постоянной деятельности»[242]. Важно его замечание о том, что язык достигает нечто нового и высшего «на путях философского творчества и философских предвидений»[243]. Для него язык есть единство постоянного и преходящего в каждый данный момент, он не продукт деятельности (Ergon), а самая деятельность (Energeia) духа[244]. Не являются верными утверждения, что язык как продукт ума не имеет реального бытия. Форма языка, по мнению Гумбольдта, это «сугубо индивидуальный порыв (Drang), посредством которого тот или иной народ воплощает в языке свои мысли и чувства»[245].

Касаясь природы и свойств языка вообще, он затрагивает и вопрос о специфике китайского языка, где «не могло возникнуть склонение слов, поддерживающее связность речи… причина этого, как кажется, в отсутствии у народа склонности передавать звуками причудливое многообразие и изменять их, добиваясь гармонии»[246]. Но одновременно он фиксирует и достоинства китайского языка. «Невозможно отрицать, – пишет он, – что китайский язык древнего стиля за счет того, что в нем непосредственно следует друг за другом важные и весомые понятия, звучит с покоряющим достоинством и, как бы отбрасывая все побочные мелочи и порываясь к чистому пласту мысли, достигает благородного величия»[247]. Гумбольдт высказывает ряд интересных мыслей об индийском языке, речь идет о санскрите в данном случае. Он пишет, что «индийские грамматисты построили свою систему, конечно, чересчур искусственно, но в целом свидетельствующую об удивительной остроте ума, исходя из предположения, что известный им словарный запас их языка можно полностью объяснить из него же самого»[248].

В статьях и фрагментах В. Гумбольдта, озаглавленных «О мышлении и речи» следует выделить ряд его положений, позволяющих в историческом контексте обнаружить некоторые сходства, аналогии и параллели с хайдеггеровскими рассуждениями о мышлении и речи. В самой общей форме идеи Гумбольдта на этот счет выглядят следующим образом. «Сущность мышления, – пишет он, – состоит в рефлексии, то есть в различении мыслящего и предмета мысли… в разъятии своего собственного целого, в построении целого из определенных фрагментов своей деятельности; и все эти построения взаимно объединяются как объекты, противопоставляясь мыслящему субъекту»[249]. Для человека характерно «со-мышление»[250] в языке, выражаясь в слове как знаке – это «мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека», это «инструмент не только для сравнения многих наций, но и для обнаружения их взаимодействия»[251]. Для него «мышление не просто зависит от языка вообще, – оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком»[252]. Считая «счастливой удачей» происхождение греческого языка, он в своем сравнительном исследовании языков против того, чтобы только в одном языке искать в чистом виде все совершенства. Ибо, по его мнению, «различные языки – это различные видения мира», это «иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение», «через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем»; и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия», а «изучение языков мира, – это также всемирная история мыслей и чувств человечества»[253].

Гете, на отдельные аспекты творчества которого ссылается Хайдеггер, в своем «Западно-восточном диване» обращается к проблеме языка восточной культуры, хотя в ряде других своих сочинений он делал акцент на языки европейской культуры, уделяя особое внимание к философскому языку досократиков, особенно Гераклита. Возвращаясь к «Западно-восточному дивану», отметим следующие моменты. Он приглашает читателя в стихотворении «Хеджра» отправиться на Восток, чтобы «Воздух пить патриархальный. В край вина, любви и песни» и чтобы там «воскреснуть» «к новой жизни»[254]. Он пишет, что «Богом создан был Восток, Запад также создал Бог». Своей чередой идут рассуждения о круговерти жизни, о настоящем, в котором прошлое, о времени вообще, в котором много свойств, о тайнописи мира, его способности притаиться в тысячах форм, секретах слова и т.д. Гете рассуждает о специфике арабского языка, арабской поэзии. Касаясь ценности различных религий, он в отрицательных красках рисует индийское вероучение, одобряя одновременно «иконоборческое рвение Махмуда»[255]. Он высоко оценивает поэтическое творчество Фирдоуси, Энвери, Низами, Джелалэддина, Саади, Хафиза, Джами, раскрывая специфический сплав поэтического и миросозерцательно-философского в их стихах и поэмах. Например, для Руми все бытие – это бог, для Саади же характерно рассмотрение эмпирических подробностей бытия[256]. Любопытно замечание Гете о немце перед человеком Востока. «Но скажем прямо и откровенно: настоящий-то человек жизни, света, дышащий свободой практической деятельности… лишен вкуса, ему довольно реальности дела, наслаждения, созерцания, – и достаточно того же самого в поэзии; когда же человек Востока ради занимательного странного эффекта сочетает несочетаемое (курсив наш – М.К.), так немцу ли, с которым тоже такое случается, немцу ли косо смотреть на него»[257]. Это сравнение немца с человеком Востока Гете включил в рубрику «Всеобщее». А в рубрику «Самое всеобщее» он включает момент духовности у персидского поэта и немца. «Главная характерная черта восточной поэзии состоит в преобладании верховного руководящего начала, в том, что мы, немцы, называем духом»[258]. Касаясь наиновейшего стиля в персидской поэзии, Гете пишет, что здесь «История, поэзия, философия, канцелярский, эпистолярный стиль – все излагается одинаково и это продолжается уже три столетия»[259]. Он пишет в «Сомнениях» (это из его «Статей и примечаний к лучшему уразумению „Западно-восточного дивана“), что восточная мистика в персидской поэзии „Не должна быть чужда нам, по своей глубокой и серьезной основательности она заслуживала бы по крайней мере того, чтобы сопоставить ее с мистикой нашей, которая в самые новейшие времена выражает по сути лишь некое бесхарактерное, бесталанное томление“[260]. Как указывается в «Примечаниях», речь идет о романтических увлечениях эпохи[261]. Гете ставит очень высоко поэта, заявляя: «Светлый взгляд и сознательность – прекрасные дары, какими он обязан Творцу: сознательность, дабы не испытывать страха перед ужасным, светлый взгляд, чтобы все уметь представить приемлемым образом»[262]. Когда поэт подводит разные предметы под общие понятия, тогда кладется «конец созерцанию, а, стало быть, и поэзии»[263].