Майсем Аль-Джанаби - Ислам. Цивилизация, культура, политика

• Название: Ислам. Цивилизация, культура, политика
• Автор: Майсем Аль-Джанаби
• Жанр: Политика
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-906016-66-9

В предлагаемой вниманию читателей книге известного российского исследователя, профессора РУДН М.М. Аль-Джанаби раскрываются основополагающие аспекты ислама: его зарождение, истоки культурного самосознания, взаимоотношения мусульман с народами, исповедующими другие религии, а также место ислама в современной общественной и политической жизни человечества. Автор проводит глубокий анализ идей крупнейших мусульманских мыслителей прошлого и настоящего, демонстрируя поступательное развитие исламской философии от времен раннего Средневековья до наших дней. Отдельно рассматривается концепция исламоцентризма в современном мире и проблема «политического ислама».

---

«Братья чистоты», таким образом, пытались сконцентрировать систему основ и ответвлений, реализовав ее в единстве компонентов убеждения (очищение души и прямой путь). При этом они не считали свой подход чем-то новым, наоборот – они подчеркивали его теоретическую преемственность с традициями мудрецов, добродетельных факихов, а практическую – с традициями пророков и истинных их последователей[170]. Они хотели объединить общекультурную целостность в своей альтернативной системе, выразив это следующим образом: «Мы спали в пещере нашего праотца Адама. Сменялись времена и события, пока не пришла пора воскреснуть в царстве великого Номуса. И увидели мы духовный град, витающий в воздухе»[171]. Продолжением этого видения явилось их требование сесть в Ноев ковчег, дабы спасти от наводнения природу и волны материи; увидеть царство небесное, как увидел его Авраам; прийти по велению Божьему, дабы выполнить свой долг, как это сделал Моисей; выполнить эту работу так, чтобы Божья благодать коснулась тебя и увидел бы ты Спасителя сидящим по правую руку от Господа нашего; и выходить из тьмы Аримана[172], дабы узреть Ахура-Мазду[173], сияющего над Аврихоном; входить в храм Афины, дабы увидеть сплетенные Платоном небесные сферы; заснуть в ночь Могущества, дабы увидеть Вознесение на заре[174].

Таким образом они хотели усвоить культурную целостность путем репрезентации в самих себе духовных граней исторического опыта человечества. Не случайной поэтому является их попытка представить законы (шариат) и действия пророков, разум и логику мудрецов (то есть разум и установления веры совокупного опыта человечества) в качестве необходимого единства идейно-практической альтернативы, способной восстановить порядок и справедливость (то есть творческую умеренность). «Братья чистоты» видели в единстве религии и философии более адекватный, более идеальный способ преодоления традиционной дилеммы разума и установлений веры, так как подобное единство отвечало бы задачам усвоения культурной целостности человечества. Отсюда их неоднократные утверждения о том, что постоянное использование и применение идей и высказываний философов, деяний и установлений пророков призвано показать невежество тех философствующих людей, которые в философии знают лишь общие ее основы, и тех религиоведов, которые знают лишь внешние стороны истинных таинств веры. Следствием всего этого явились их нелепые противоборства, бесплодные дискуссии, противопоставление философии шариату и наоборот[175].

Следует подчеркнуть, что всякая попытка усвоить истины целостной мировой культуры, как бы ни пыталась она быть последовательной в своем синтезе, не застрахована от соблазна эклектики. Если последняя представляет собой также один из каналов толерантности и открытости, то ее провозглашенная цель – умеренность – все же остается объектом скепсиса и дискуссий из-за слабости ее обоснования в критериях и ценностях собственной культуры. Эта слабость сопутствовала идейной системе «Братьев чистоты» в их обосновании умеренности, из-за чего она стала объектом жесткого сомнения и издевательской критики. Так, ат-Таухиди[176] в своей книге «Услады и развлечения» говорит о том, что, когда в его руки попали письма «Братьев чистоты», он был поражен их некомпетентностью. В совокупности своей они – лишь конгломерат мифов, небылиц, аллегорий, эклектики, соединенных по принципу «резать-клеить». Когда он передал эти письма своему шейху Абу Сулейману ас-Саджитани[177], тот охарактеризовал их (после тщательного рассмотрения) следующим образом: носили воду в решете, ходили кругами вокруг источника, а напиться не смогли[178]. Поэтому ас-Саджистани видел в их стремлении «очистить шариат от невежества с помощью философии» лишь иллюзию о возможности ввести философию в шариат либо подчинить шариат философии. Другими словами, критика, направленная против «Братьев чистоты», видела в их попытке объединить философию и шариат лишь эклектический подход, лишенный каких-либо надежд на успех[179]. Дело в том, что утверждения «Братьев чистоты» о шариате как о лекарстве для больных, а философии – для здоровых[180] рассматривалось этой критикой как лишенное смысла, ибо нет одного и того же лекарства для больных и для здоровых.

Из всего вышесказанного следует вывод, что непосредственная и опосредованная критика эклектизма «Братьев чистоты» была направлена на выявление непоследовательности их попыток синтезировать философию и религию. Эта непоследовательность была неизбежным результатом того, что все попытки синтеза мировой культурной целостности предпринимались вне критического анализа совокупных достижений мусульманской культуры. Вследствие этого идея умеренности, рассматриваемая ими в единстве философии и религии, приобрела характер отважного поступка утопического духа. Что касается многократных утверждений о необходимости и пользе единения философии и религии[181], то «Братья чистоты» не могли преодолеть историко-культурной преграды между исламским шариатом и греческой философией. Попытка идентифицировать шариат с верой, массами, а философию – с разумом и интеллектуальной элитой вынудила их постоянно испытывать реальную отчужденность от совокупных достижений мусульманской культурной целостности. Другими словами, их теоретическая и практическая попытка решить проблему единства философии и религии осталась пленницей интеллектуального высокомерия, свойственного эклектическому духу. Неотъемлемой частью их подхода к данной проблеме явилась параллельность философии и шариата: первая – как доказательная, достоверная и духовная, а вторая – как мнимое, традиционное и телесное.

Ибн Рушд рассматривал проблему философии и религии в рамках отношения мудрости и шариата, то есть он включил ее в язык и логику самой культуры (ислама), пытаясь тем самым решать ее в традициях и критериях фикха. Не случайно он ставил в начале своего рассмотрения соотношения философии и религии вопрос о том, допустимы, запрещены или обязательны занятия философскими науками и логикой[182]. Он пытался логизировать и узаконить эту проблему в мусульманском видении, то есть довести до логического конца идеи ал-Фараби. Он разделяет с ал-Фараби идею о совместном усилии философии и религии разумно смотреть на мир. По Ибн Рушду, если действие философии не более чем рациональное рассмотрение вещей с точки зрения их указания на творца, то шариат стремится к тому же, но с позиции допустимого и обязательного. Кроме того, имеется огромное количество айатов, призванных к обязательному использованию разума и рационального рассмотрения. Поскольку шариат считает должным рациональное рассмотрение вещей, пишет Ибн Рушд, а само рассмотрение есть не что иное, как выведение неизвестного (это, в свою очередь, не что иное, как аналогия), то, следовательно, мы должны рассматривать вещи с помощью рациональной аналогии[183]. Эта аналогия в конечном счете определяет цели как мудрости (философии), так и шариата (религии). Опираясь на это, он делает вывод о тождестве цели установлений веры (шариата, религии) и мудрости (философии). Однако у каждой из них своя специфика. Если мусульманский шариат, как пишет Ибн Рушд, призывает к осознанию истины, то рациональное доказательство (философия) не должно привести к противоречию с установлениями веры, исходя из того, что истина (философская) не противоречит истине (религиозной), а наоборот – они соответствуют и поддерживают друг друга[184].

Другими словами, Ибн Рушд пытался обосновать культурное видение мудрости так, чтобы оно было приемлемо как в традициях ислама (религии), так и в традициях логики (философии), тем самым снимая возможную противоречивость веры и доказательства (разума). Он стремился рассматривать рациональный диапазон мусульманской культуры как необходимое условие идеальной умеренности. Он видел в этом способ преодоления сектантства и догматизма, лжи и пороков, утверждения гуманизма и свободомыслия, истины и добродетели. Отсюда его переработка и переформулировка достижений теоретической мысли о соотношении мудрости и шариата в рамках поиска их связи и сходства, т. е. в рамках поиска нового единства культуры и логики.

Ибн Рушд исходил из признания того, что цель религии – это обучение людей истинному знанию и истинному действию. Истинное знание – это знание Бога и всех вещей как таковых, а также счастья и несчастья. Истинное действие – это деяния, ведущие к счастью. Если обучение истинному знанию реализуется через моральные и правовые знания (науки), то обучение истинному знанию реализуется через рациональные представления и рациональные доказательства. Поскольку средства рациональных представлений есть представления о самих вещах либо подобии, постольку средства доказательства есть как раз способы самого рационального познания, то есть достоверного, диалектического и риторического. Философия (мудрость) предполагает с необходимостью поднятие ее риторического доказательства до уровня достоверного, а основная задача религии состоит в обучении всех. Из этого следует, что религия охватывает все средства рациональных представлений и доказательств[185]. То есть Ибн Рушд стремился преодолеть логику противостояния и отчуждения между философией и религией путем включения их в средства логики. Поэтому он считал «мудрость подругой и молочной сестрой шариата, независимо от ссор и размолвок между ними, ибо они дружны по природе и любят друг друга по сути и по инстинкту»[186].