Дмитрий Герасимов - По ту сторону одномерности. Сердце и разум в христианстве

• Название: По ту сторону одномерности. Сердце и разум в христианстве
• Автор: Дмитрий Герасимов
• Жанр: Религия

Вторая из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности, являющаяся систематическим дополнением к работе «Христианский разум» (третья – «Два универсума»). С позиции христианского различения ценности и смысла сердце и разум здесь рассматриваются в качестве самостоятельных начал индивидуального сознания, личности и общества.

---

По ту сторону одномерности Сердце и разум в христианстве Дмитрий Герасимов

© Дмитрий Герасимов, 2017

ISBN 978-5-4483-1857-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Начала1

Если одномерность мышления проистекает из ограниченности миром, то ограниченность мысли в философии определенно связана с представлением о существовании какого-либо одного «начала» – первоначала (архе). Первоначало может именоваться Богом, свободой, разумом, волей, добром, но оно «первоначало» не потому, что то, что именуют Богом (или свободой, или разумом etc.) и чему приписывают свойство первоначальности, одно само по себе (безотносительно к своим предикатам) и единственно в своей ценности (безусловно ценно), а потому прежде всего, что любое «первоначало» по определению уже заключает в себе все, к чему бы оно не относилось: природу, космос, человека, общество (первоначалом которых оно себя полагает), мир в целом. Одномерное мышление не допускает «первоначал», кардинально отличных от своих отношений, «потусторонних» (встречных, происходящих извне) первоначал. Любое первоначало, даже если оно превосходит все мыслимое и обладает каким-либо свойством само по себе, должно заключать в себе «частичку» всего, иначе оно не будет источником (или определением) этого всего. Оно должно каким-то образом присутствовать во «всем», быть «сопричастным» всему, иначе ему пришлось бы разделить «целое» с другим первоначалом, что противоречит условиям <одномерного> мышления. На этом базируется классическое (аристотелевское) определение сущности: когда мы мыслим сущность, то всегда подразумеваем что-то одно: не может быть «двух сущностей одновременно». Эссенциалистское (от лат. эссенция – сущность) сознание сформировало классический дискурс философии и на долгие века определило пути европейской философии. Однако любое одномерное мышление по определению эссенциалистское, даже если оно не знает философского понятия «сущность». Любое «начало», если оно только явно или неявно мыслится в качестве «первоначала», всегда связано с «целым», детерминировано «целым». Вот почему когда мы мыслим Бога, свободу, разум и т. д. в качестве «первоначала» (или, что то же, в качестве одного начала), хотим мы того или не хотим, но мы тем самым с фатальной необходимостью подчиняем и Бога, и свободу, и разум и т. д. логике «целого» – логике природы, общества, мира в целом (или, если быть более точным, логике описания мира). Даже если мы мыслим «первоначало» отличным от «целого», например противоположным ему, оно все же аподиктически определяется этим целым как отличное от целого – противоположное ему. Так мыслило античное языческое сознание, с одной стороны иерархически противопоставлявшее Бога «всему» как безусловно стоящее над «всем» (приближение к божественному означало удаление от мира, отказ от «материи» в пользу «духа», подобно платоническому или эпикурейскому бегству от «тела»), а с другой стороны отождествлявшее Бога и природу (мир мыслился не только «населенным» богами и демонами, но и сам был «божественен», «одухотворен» подобно «космосу» Платона или стоиков). Так же мыслило ветхозаветное иудейское сознание, с одной стороны отличавшее одного Бога от «всего» и противопоставлявшее его «всему» (подобно Богу Авраама или Иосифа, не имевшего «вида» и требовавшего безусловной веры, вопреки любым разумным доводам), а с другой стороны почитавшего его в качестве Бога избранных мест и избранного народа (подобно Богу израильских царей и пророков, дарующего определенные земные блага взамен исполнения «договора»). Так же до сих пор мыслит классическое (т.е. ориентирующееся на греческие образцы) философское сознание, с одной стороны убегающее мира в область «вечных философских идей», «интеллектуальных» и «теоретических» истин, а с другой стороны философствующее не только о мире (или в мире), но и для мира – с точки зрения полезности или бесполезности для мира этих истин. Во всех вышеперечисленных случаях действует одна и та же логика – логика одномерного мышления, явно или неявно ориентирующегося на какое-либо одно начало (и в силу этого выступающее в качестве первоначала, сущности).

Картина будет не полной, если не упомянуть о скептиках, существовавших во все исторические эпохи и совершенно естественно ставивших под сомнение вопрос о существовании какого-либо «первоначала» вообще, но собственно и ограничивающихся постановкой данного вопроса. Дальше указания на прямую обусловленность тех или иных представлений логикой самого мышления (и соответствующих этических пожеланий) никакой скептицизм пойти не может, просто в силу того, что он остается все тем же одномерным мышлением – мышлением, детерминированным со стороны «единого целого» (мира, природы, общества и т.д.). Необходим выход за рамки «целого», не покидая «целого», необходима способность быть «не в мире», «не от мира», оставаясь в мире и для мира. Для скептицизма такой «сверхпротиворечивой» способности не существует в принципе (иначе он перестанет быть скептицизмом, поскольку как раз и основывается на противоречиях одномерного мышления).

Такая способность появляется одновременно с христианством и опосредованно христианству. Нет «первоначал», потому что нет и всеобъемлющего «целого», но есть «мир» (как целое) и есть «не от мира» (не от целого), причем и то и другое есть «одновременно». Это значит, что «начал» много, как минимум, два… А следовательно, любое «начало» (как его мыслит сознание, связанное с христианством) не есть «первоначало» одномерного мышления, поскольку затрагивает лишь часть из доступного нам в опыте, но никак не «всё». Обнаруженная христианством диспозиция «мира» и «неотмирности» прямо исключает традиционную логику абсолюта, эссенциалистский тип мышления. Да, есть «целое», есть «все». Это мир, в котором мы живем. С данным положением соглашается всякое разумное сознание, тем более что оно и проистекает из разума, из любой сколько-нибудь осмысленной деятельности. Но самооткрываемое в христианстве говорит: этого бесконечно мало! Ибо «все» – это только мир, обнимаемый смыслом… Слушайте же свое сердце, выпадающее из «всего», не вмещающееся в «целом»… Именно сердце и открывает то, что «по ту сторону» любой осмысленности и бессмысленности мира.

Сердце и ценность

Сердце обладает своим языком и своей «предметной реальностью», несводимой к реальности осмысляемой и «изначаленной» – сердце не отрицает целое и не добавляет к нему ничего нового, ибо целое уже все содержит в себе, в том числе и свое отрицание как свое «иное» (иначе оно не будет целым). И однако же сердце открывает новую реальность как ценность, которой нет и не может быть в целом. Сердце обладает своей слабостью, ибо оно не может ни заменить, ни подменить собой разум, интеллект. Но сердце обладает и своей силой, ибо никакой, даже самый совершенный разум не в состоянии ни заменить, ни подменить собой сердца. Иначе говоря, сердце отдельно от разума, отдельно от мира осмысляемого и мира осмысленного: они не совпадают и не пересекаются: «но не чего Я хочу, а чего Ты»… (Мар. 14, 36). Вот, собственно, и все эмпирическое содержание той маленькой подвижки в человеческом сознании, не без помощи которой возник феномен христианства и был произведен революционный переворот в истории человечества.

Только с начала новой эры, обозначенной христианством, проблема «автономии» (или «собственной логики») сердца2 начинает по-настоящему занимать умы философов и со временем попадает в число важнейших проблем новой философской антропологии, складывавшейся под влиянием ментальности, связанной с христианством – для античности такой проблемы не существовало вовсе. В Новое время в европейской философии формируется уже целое направление – кардиология, в том или ином виде отстаивавшее гносеологический, либо онтологический приоритет сердца перед разумом (среди наиболее известных представителей на Западе – Б. Паскаль, в России – Б. П. Вышеславцев). Однако уже сама по себе постановка вопроса об автономии сердца как именно вопроса о приоритете перед разумом (рассудком и т.п.) свидетельствовала о том, что эта кардиология оставалась идейным течением одномерного мышления (следовавшего в русле классического рационалистического дискурса), которое по определению не могло разрешить проблему сердца. В то же время уже только констатация наличия такой проблемы была большим достижением по сравнению с античными воззрениями на природу взаимоотношений сердца и разума. Для платоника, к примеру, сердце не обладало сколько-нибудь заслуживающей внимания самостоятельностью: оно тоже «мыслило», пусть и по-своему (путь Эрота), но не настолько, чтобы кардинально отличаться от мысли (поскольку имело своей конечной целью то же, что и разум!). В целом для античных философов характерно представление об иерархическом превосходстве разума над сердцем (целиком относимым в область недостоверных человеческих мнений – докса). Вместе с тем, наряду с «дневным», «аполлоническим» платонизмом в античности существовали и «ночные», «дионисические» элевсинские мистерии, развитый институт гадателей и прорицателей (восходящий к древнейшей религии шаманизма) и т.п., в которых обратный «приоритет» сердца перед разумом, в отличие от богословствования языческих философов, утверждался в виде конкретной религиозной практики. Позднее в суфизме – мистическом течении ислама, сформировавшемся не без христианского влияния, сердце «в своей неразумности» превосходит любую мыслительную активность уже настолько, что «жертва» последней оказывается непременным условием познания Бога. Для достижения этой цели предлагался обширный инструментарий экстатических средств – от «танцев дервишей» до наркотических стимуляторов.