Анатолий Ахутин - Поворотные времена. Часть 1

• Название: Поворотные времена. Часть 1
• Автор: Анатолий Ахутин
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4458-3783-1

Тексты, составляющие предлагаемый сборник, появлялись в разные времена. Собраны они вместе, поскольку так или иначе оказались тематически связанными заметками и набросками, – попытками уловить смысл поворотности разных исторических времен, эпохальных рубежей: между греческим мифом и «логосом», между античным и средневековым миром, между «старым» и «новым» в эпоху коперниканской революции, наконец, между бывшим и наступающим ныне… Что наступает – неясно, а потому и неясно, что же, собственно, исчерпывается, заканчивается: иудеохристианский бог или европейский рационализм, техническая цивилизация или языческая почвенность, то ли сама история, то ли, напротив, метафизика, сковавшая историю. Неясно даже то, сходится ли, наконец, разноязыкий мир в универсум некой всеобщей цивилизованности или, напротив, преодолевает (тоже наконец) глобалистский логоцентризм и разбегается по ментальным резервациям. Что на горизонте – в семирный полис, этнический зоопарк или война всех против всех?

---

«Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то в кругозоре философии это значит: определить то, что касается мышления, то, что для мышления еще спорно, спорный случай. Это и означает в немецком языке слово „Sache”. Оно именует то, с чем в данном случае имеет дело мышление…»53. То, чем занимается мышление, – спорное; то, чем занимается радикальное мышление, т. е. философия, есть само спорное. He в том дело, что то, чем занимается философия, все еще спорно, а в том, что то, чем занимается философия, спорно само по себе. Поэтому, заключает Хайдеггер, «Die Aufgabe des Denkens würe dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens»54. Рискну перевести так: «В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того, что занимает мышление», т. е. в распоряжение Спорного. Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль, в мысль, озадаченную собой и тем, что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления, которое тем самым исполнит свою задачу.

Конец метафизики знаменует, стало быть, начало философии, ее новое рождение. Рождение не какой-то новенькой философии, а самой философии. Новое рождение вечной философии во всем ее вековом составе. Платон, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт, Гегель, Ницше… – еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть55. Так «не шумите афиняне», когда слышите о «деструкции всей предшествующей метафизики». Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми, кто в этом деле участвовал, мы возвращаемся zur Sache selbst.

Вот почему именно в наших собственных «эпохальных» попытках коснуться того, что имеет характер «самой вещи», снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли, мы входим в курс настоящего философского дела и одновременно можем получить доступ ко всем эпохам философствования, ко всем – от века занятым этим странным делом – историческим системам философии, т. е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории, тем более эпизодами идеологической борьбы «измов».

Настоящей философии всегда есть до них прямое дело, потому что они относятся к делу, вполне в курсе самого дела, настоящего дела философии. И еще вопрос: достаточно ли мы – сегодняшние – сами причастны к этому делу, сами настоящие, достаточно ли мы эпохальны?

Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все-таки понимать общность, единство философского дела?

He лишне, пожалуй, напомнить здесь то ограничение, которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом, Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела и – остается их собственным, особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственным умом, только обретая собственный ум. Обрести же собственный ум, которым никто не располагает от рождения, можно, лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности, с Сократом, Платоном и Аристотелем.

1995 г.

I. ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА

ЭПИЧЕСКИЙ ИСХОД

Гомеровский эпос образует незримую грань, отделяющую эллинский мир от крито-микенской архаики со всеми последующими наслоениями. Тот же дух, что слагал «Илиаду», переплавляя множество слов-преданий в единое Слово эпоса, одновременно претворял разнородный материал племенных культов в плоть общей культуры, той самой эллинской культуры, которая отныне и навсегда явно или неявно станет живым соучастником исторического бытия. Художественное слово, рожденное героическим эпосом, трагическая озадаченность миром и человеком, философский логос, радикальностью своего вопрошания отвечающий трагической загадочности бытия, – вот самоценные и общезначимые слова, «крылатые слова» греческой культуры, посланные ею возможным историческим собеседникам.

В прошлом, за гранью Гомерова эпоса находятся лишь объекты научных исследований: пестрый набор местного фольклора, племенных мифов, родовых преданий, усвоенных или привнесенных за время колонизации знаний, установлений, верований, смешанных форм и случайных альянсов.56 Начиная с VII в. перед нами картина сложной, но обретшей единую стихию общения культурной жизни.

Эпос образует эту стихию. Как океан, он принимает в себя потоки древнейших азиатских и европейских сказаний, преображает их в себе и разносит по градам и весям обще-значимое слово творимого предания.

В стихии эпоса сам миф обращается преимущественно словом: рассказом, сказкой, метафорой. Слово эпоса не предназначено к практическому использованию в мире – обыденному, магическому или сакральному. Оно само, не переставая быть словом, содержит мир, в котором можно пребывать. Аэд – странник. Топология мифа перестраивается в эпосе, в ней возникает ничейное или общее место, место, отвлеченное от «местного» мира с его заботами и делами, – свободное место общей памяти и индивидуализирующего самосознания, место общения – пространство возможного исхода из мифа.

Гомеровский эпос не только обретенная духовная родина. В нем запечатлены история и путь исхода из мифического плена, усилие высвобождения сознания. He некая однажды добытая свобода, а это изначальное эпическое усилие, восхождение – сообщенной памятью, эстетическим воображением, эпическим пониманием – в некое надместное место – вот что составляет дух, открытый эллинами и сотворивший их.57

«Эпос» и «логос» эллинской культуры не суть простые продукты или результаты эстетической или рационалистической демифологизации. Их внутренние, тайные сношения с мифом и друг с другом, но вместе с тем и глубинный спор, противоборство определяют строение и энергию основных ее событий и феноменов. Перед нами не монотонное развитие «от мифа к логосу» по контовской схеме, а напряженное выяснение отношений «старого» и «нового». Миф, эпос и логос, как персонажи драмы, связаны вопросами и ответами, призывами и откликами, утверждениями и оспариваниями…58 Причем «старое» обретает в этой полемике новые слова и новый смысл, внутренне преобразуется и появляется в новом обличье. Соотношение с мифом остается важнейшим структурным и смысловым моментом. «История греческой культуры, – справедливо замечает Дж. Керк, – есть история ее отношения к мифу. Никакая другая из значительных западных цивилизаций не находилась под таким влиянием развитой мифической традиции».59 Эпос же – это первая и во многом определяющая форма установления такого отношения.

Цель последующих заметок – проследить на некоторых примерах, как это происходит и что при этом образуется.

1 . СЛОВО И МИР

«Миф» и «эпос» означают «слово», «речь», «сказание». Ho форма сказания и его отношение к тому, о чем оно сказывается, подразумеваются существенно разные. Когда миф начинают понимать как «вымысел», когда его начинают объяснять, толковать, применять по случаю, – это значит, некая эпоха скрылась за горизонтом, некий пласт культуры погрузился в забвение. Стоит заглянуть (ученым глазом) в мир мифа, как мы убедимся, что само слово, сказание живет и действует в нем с реальностью, предельно далекой от вымысла. Слово мифа не столько сказывается о мире, сколько происходит в мире как действие, событие. Миф-сказание столь тесно вплетено в ткань мифа-мира, что пустым вымыслом показались бы здесь как раз былины странствующих сказителей.

Реальность же эпического сказания никогда не обладает магической силой мифа, но и никогда не опустошается до «россказней» или аллегорий. Это художественная, поэтическая реальность.

Одной из основных проблем в понимании художественного творчества вообще всегда было противоречивое сочетание в произведении его сделанности, сочиненности и – как бы дарованности, саморожденности. Мне думается, что корпус дилемм, известный под названием «гомеровского вопроса»60, и трудности, связанные с пониманием природы эпического творчества вообще, коренятся в этой общеэстетической проблеме. Народ или поэт; бессознательное или сознательное; агрегат, искусственно приведенный в единство, или произведение, изначально творимое единым стилистическим чутьем; система интерполяций, распространений и вставок или художественный монолит – все эти альтернативы к нынешнему времени в большинстве случаев уже не раскалывают исследователей на два враждующих лагеря, но признаются исходными формулировками самой проблемы эпоса61.

Поэтому нам важен не столько сам «мир» мифа или эпоса, сколько отношение мифа-слова и эпоса-слова к мифу-миру и эпосу-миру соответственно. Ho это отношение выражено только в том, как миф или эпос живут в мире, как они слагаются и как они относятся к самим себе. Различие между мифом и эпосом, различие в отношении их «слов» к мировым «силам» выражается через их разное отношение к «силе слова». Таков предмет нашего ближайшего обсуждения. Впоследствии, когда мы перейдем к анализу содержательных изменений, которые эпос вносит в мифический мир, мы попытаемся наметить различие между мифом и эпосом как двумя своеобразными логиками построения «мира», т. е. двумя формами мышления.