Александр Николюкин - Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова

• Название: Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова
• Автор: Александр Николюкин
• Жанр: Культурология
• Год: 2011
• ISBN: 2011-29

В журнале публикуются научные статьи по истории отечественной и зарубежной литературы, по теории литературы, а также хроника литературной жизни и библиография по литературоведению.

Рукописи представляются в редакцию в печатном и электронном виде.

К тексту статьи прилагаются: краткая аннотация на русском и английском языках и список ключевых слов, а также справка об авторе с указанием ученой степени, должности, места работы и контактной информации. Рукописи рецензируются. Плата с аспирантов за публикацию рукописей не взимается.

---

А уже в следующей работе – «Любовь к ближнему», – опубликованной в альманахе «Новоселье» (ч. 2, 1834) и тут же вышедшей отдельным изданием (СПб., 1834), а потом перепечатанной в главной его книге «Исповедь, или Собрание рассуждений» (СПб., 1841), И. М. находится, условно говоря, на магистральном пути от рацио к вере, как он будет характеризовать свою эволюцию в «Исповеди…». Неожиданно большое место в статье-брошюре о любви заняла тема смерти. Смерти не как полного уничтожения, а как «перехода в другую жизнь» – т. е. прямо декларируется религиозное понимание смерти. Однако И. М. призывает противиться смерти и оригинально предлагает два «нравственных стража», оберегающих человеческую душу от смерти, совесть и скуку: «…от худых дел бережет ее (душу. – Б. Е.) совесть, от ничтожных дел – скука»2. Очевидно, предполагается, что ничтожные дела нормальному человеку скучно совершать. Интересно, что не менее неожиданно всплывает медицинское образование И. М.: помимо нравственных стражей против смерти он упоминает страж физиологический, телесную боль, «спасительный голос природы» (там же).

Смерть, по теории И. М., существует лишь для индивидуальностей («неделимых», как по-русски изъясняется автор). Но личности объединяются в род человеческий. Общую душу человечества стоит назвать духом, и он бессмертен (любопытна более поздняя, совершенно противоположная точка зрения: личность бессмертна, а род человеческий включен в исторический ход времени, – ее И. М. прозрачно разовьет в статье «Что такое роман», 1839. – см. ниже). И подлинная жизнь происходит в человечестве, а не в индивидуальностях: «Неделимые имеют только признак жизни; живет истинно только род <…> Настоящее время есть переход из одного небытия в другое, из бездны прошедшего в бездну будущего. Но <…> род человеческий <…> сохраняет жизнь свою»3.

В этом свете под ближними, считал И. М., христианство подразумевает все человечество: «В чувстве любви мы возвращаемся до сознания не неделимости нашей, но нашего рода, который есть самая мысль Божия»4.

Заканчивается статья-брошюра «Любовь к ближнему» крупномасштабным итогом в духе чаадаевских концепций: «Философия истории провозгласила истину единства рода человеческого: все люди земного шара представляют один великий организм, действующий огромными своими членами, которые называются народами, к общей цели, развитию человечества»5.

И. М. все время переходит на историософские концепции. В следующей после «Любви к ближнему» статье «Взгляд на направление истории (Письмо к М.Ф. О<рлову>)», опубликованной в «Московском наблюдателе» 1835 г. (апрель, кн. 2) и перепечатанной в «Исповеди…» под заглавием «Взгляд на историю и на факты исторические», он особенно много философствует, требуя от историка осмысления и обобщения разрозненных фактов, раскрытия двойственности исторического развития (сочетание Божественной необходимости и человеческого произвола), а главное – перехода от изучения «истории людей» к «истории рода человеческого»6. Н.И. Мордовченко в работе «Н.В. Гоголь и журналистика 1835–1836 гг.» справедливо отметил данную статью И. М. как «близкую философско-историческим концепциям Чаадаева»7.

Мыслителя издавна тянуло в эстетическую сферу. Еще под занавес своего участия в журнале Полевого «Московский телеграф» И. М. опубликовал в нем рецензию «Замечание на мнение г-на Шевырева о признаке совершенства в изящных искусствах…» (1833, № 19), потом перепечатав ее в «Исповеди…» (гл. 7). Замечание заключалось в решительном неприятии идей С.П. Шевырева о сущности и ценности искусства, проявляемых в дифференциации и индивидуализации; развитие искусства, считал университетский профессор, ведет к усилению личностного начала, а для И. М. «не усиление личной индивидуальности, а единообразие, истребление личности должно быть следствием совершенства для человека, ибо дух человеческий один <…>. Всякое разнообразие есть признак несовершенства, недостатков»8. Не надо путать, говорит И. М., случайности с необходимостью, которую доказывает разум. По мере просвещения всюду обнаруживается «дух человеческий», «род человеческий». И. М. даже привлекает в споре свои биологические познания. Если, по мнению Шевырева, младенцы все сходны, юноши уже проявляют различие, мужи особенно различны, то И. М. приводит противоположный пример из области совершенствования животного мира: «…хотя насекомые гораздо меньше развиты, чем млекопитающие, однако гораздо их разнообразнее, ибо натуралисты насчитывают 50 000 видов насекомых, а млекопитающих только до 1500 видов. И какое различие между гусеницею и бабочкою!»9.

Перепечатывая «Замечание…» в «Исповеди…», И. М. в кратком предисловии отметил, что здесь отражен шеллингианский метод «всего во всем», т.е. по-гречески, – έν καί ραν, соединение единичного и всеобщего10. Но, отказавшись в конце 1830-х годов от германской философии, И. М. вернулся к культу «неделимых» и в статье «О чувстве» снова стал ратовать за индивидуальные начала: «Подводить однородные произведения искусства под один идеал может только тот, кто не постиг коренного закона природы, всеобщего различия», и у каждого поэта имеется свой собственный идеал11.

Роль природы в этих концепциях вырастает неимоверно: под природой И. М. понимает «все, что ни заключено во вселенной, телесное и душевное, но отнюдь не духовное, потому что духовное не заключено в здешней вселенной; оно не от мира сего»12. С одной стороны, И. М. пришел к вере, к Богу, а с другой – Бог у него не только присваивает себе духовное как всеобщее и вечное, но и «разрешает», как уже говорил наш автор, дальнему миру пребывать в своеобразии «неделимых». Действительная природа, по И. М., неуловима из-за постоянного обновления, но человек, художник улавливает в ней «возможное»; эстетическая возможность отличается «бессомненностью», она не случайна13. А эстетическое чувство И. М. определяет как «свободное очувствление природы»14. Преимущество чувства в том, что разум истолковывает природу, создает разные комбинации и проволочки, а чувство без раздумий «бросается на природу, чтобы схватить ее и насытиться; оно не любопытно, оно голодно»15.

И. М. – противник смешения эстетического чувства с нравственным («Между Музами нет Музы добродетели»16). Но важно, когда поэт имеет «опору в нравственных силах», ибо эстетическое чувство легко влечет человека к чувственности и к разврату17. От древности до современности в искусстве процветает культ чувственности, «утонченного материализма». Мадонны художников, даже Рафаэля, – отражение земной красоты, а не небесной18. В конце статьи-главы И. М. обещает рассмотреть «отношение эстетического чувства к бессмертному духу» после анализа третьей силы души, воли, – увы, И. М. не успел написать этой работы. А цикл статей-глав «Исповеди…» он завершил статьей 1839 г. «Что такое роман».

По сравнению со вскоре имеющими быть опубликованными трудами В. Белинского и Вал. Майкова, не говоря уже о фундаментальной «Эстетике» Гегеля (которую, только что в 1830-х годах изданную в Германии, И. М. вряд ли штудировал), статья И. М. о романе – слабая. Сказывается полное отсутствие филологической подготовки автора. Он, например, может без всякого разъяснения бросить такие фразы: «Роман и драма один род, и разнятся только видами. Общий род их ожидает себе названия»19. Легковесно и такое разделение: «Как существо вообще, человек принадлежит лирике, как индивидуальное явление – роману»20. Сомнительно общее определение романа, выделенное курсивом: «…он есть эстетическое, увлекательное изображение жизни человека между людьми»21 – ведь эту формулировку можно приложить почти ко всем литературным родам и видам.

Статья-глава о романе интересна не литературоведческими анализами, а итоговыми рассуждениями, подводящими черту под существенной эволюцией взглядов автора. Может быть, наиболее ценны историософские итоги. Приход И. М. к вере, к Богу не ослабил, а, наоборот, усилил, как мы уже видели, внимание к индивидуальности: ведь переход в мир иной совершается и будет совершаться персонально, а не группами, классами, нациями. Поэтому возможна такая, на первый взгляд парадоксальная концепция: «Историческое человечество меньше одного человека: человек, переступив через здешний мир, шагает в вечность; историческое человечество не может переступить здешнего мира»22. Потому же логичен и такой вывод: «Предрассудок думать, что история есть наука нравственная. Нравственность есть принадлежность человека в особенности. Души человеческой не касается история, – это дело философии. Мир истории между людьми, а не в человеке. Она наука государственная»23.

Таким образом, И. М. заметно отошел от крупномасштабных историософских идей Чаадаева, сделав центром внимания не человечество, не Россию, а отдельную личность.

Вряд ли Н.Ф. Фёдоров в последней трети XIX столетия специально изучал труды И.М. Ястребцова, хотя его уникальная память, возможно, отложила сведения о самобытном ученом первой половины века.