Игорь Исаев - Солидарность как воображаемое политико-правовое состояние

• Название: Солидарность как воображаемое политико-правовое состояние
• Автор: Игорь Исаев
• Жанр: Политика

Работа известного историка права и политико-правовых учений И. А. Исаева посвящена, как и предыдущие его работы, проблематике отношений «власти» и «закона», остро актуальной теме социальной солидарности. Проблема освещается в самом широком плане: исследуются психологические, политические, юридические аспекты солидарности. Значительное внимание уделяется анализу юридических «солидаристских», геополитических, антропологических и иных концепций солидарности. Исследуются различные представления, касающиеся вопросов установления границ, локализации политического пространства, специфики политических институтов, использования политических эмоций и фантазий. Наряду с раскрытием политической и правовой специфики солидарности как явления и состояния исследуются ее метафизические и философские основы. Работа рассчитана на специалистов в области политической философии, истории правовых и политических учений, аспирантов и студентов юридических вузов, а также на широкий круг читателей, интересующихся вопросами власти и социальной солидарности.

---

Для правовой материи принцип «единства в многообразии» выражается прежде всего в иерархии норм и определенной конвенциальной связи между отдельными правовыми порядками. (При этом даже состояние конфликта между ними может рассматриваться как базирующееся на «праве войны» и оправданное этим особым правом). «Протоплазма» права, или первонорма, трансформируется в четко артикулированные и кодифицированные нормы и системы, априори предполагающие наличие некоего эффективного центра, вновь стягивающего разбросанные правовые элементы в стройное и подчиненное общей цели единство. Единый суверенитет, распадаясь, порождает множество новых суверенитетов. Эти суверенитеты могут входить, объединившись, в более обширную, «имперскую» структуру (когда Отмар Шпанн говорил о «сословном государстве», он имел в виду именно такую «федерацию» суверенитетов: в сословном государстве господствует не механическое равенство, а органическое неравенство. В нем господствует не абстрактная внешняя свобода, но «органическая» свобода, которую легко можно соединить с плодотворным воспитывающим принуждением. И тогда на место пустого понятия «свободы» встает понятие «службы целому»[40]). Во все великие эпохи, несущие на себе мистический отпечаток и предоставляющие центру столь сильную власть, неизменно существовал мощный иерархический элемент, который поддерживал, но чаще всего подавлял общественное тело[41]: формируя иерархии и порядок, государство накапливало мощь, которая в определенный момент перехлестывала через установленные ей границы, общество-организм тогда разрастался, осуществляя свою внешнюю экспансию. Его целостность при этом не утрачивалась, но лишь трансформировалась.

Современное общество как «организм» – безгранично, но не беспредельно, подобно той земной поверхности, которую оно занимает. В современной идее мирового общества уже отсутствует то единство «порядка и локализации», которое Карл Шмитт определял как «номос Земли». Теперь «империя» – это уже не часть более обширного государственного образования и не простое местоположение в пространстве мира. Это «идея социума, ориентированного на пространство закона». Определять, делить, закреплять – эти функции становятся главными в существовании «номоса Земли» и могут реализоваться только в конвенциальной юридической форме. Когда общество переходит от «традиционных мифов к мифам закона», оно совершает одновременный переход к более концентрированным формам политической власти (как, например, традиционные общества, объединяющиеся в огромные религиозные империи). Когда какое-то общество принимает право, которое считается «соответствующим естественному порядку и разумной организации, то это общество неизбежно переходит также и к государственной форме власти»[42], государственность, как и право, априори презюмирует политический централизм и единство. Уже античности была знакома идея мирового государства и всемирного гражданства, но только Средневековье сформулировало концепцию органически расчлененного и охватывающего всю землю сообщества, которое слагалось не непосредственно из отдельных индивидов как «граждан мира», но из ряда «союзов господства» и лишь через целый ряд промежуточных степеней приводило к отдельному человеку (Ф. А. фон дер Хайдеге)[43]. Поскольку отдельный индивид не мог позиционировать себя в качестве самодостаточного статуса (если не принимать во внимание амбиции анархизма штирнеровского толка), он всегда оказывался в орбите властвования какого-либо суверенного центра. При этом он освобождался от всякой политической ответственности, но зато подвергался двойной угрозе и вменению вины: во внешнем отношении, когда он рисковал выступить против интересов своего суверена, и во внутреннем отношении – «это была вина того, кто эмигрирует в анонимности» (Р. Козеллек)[44]. Закон не знал конкретного и персонифицированного субъекта, для него любой субъект – только абстрактный субъект права и объект для применения санкции.

Рост национальных государств, выделившихся из структур «имперского» сообщества, привел к большой внутренней солидаризации отдельных обществ, прежде находившихся на более низкой ступени организационной иерархии по сравнению с «империей». «Сверху», от «империи» они восприняли совершенную власть и свободу политического действия, уже не признавая над собой более высокой и решающей инстанции; «снизу» они втягивали в свою орбиту более мелкие сообщества, субструктуры, лишая их самостоятельности и принимая на себя право «через войну или судебный приговор» выносить решения о жизни и смерти подчиненных им индивидов. «Империя» как всеохватывающий космос и целое уже семантически не совпадала с «универсальным государством» античности, теперь она включалась в такую картину мира, в которой все составляющие части этого космоса уже не сводились к «имперскому» единству и где идеалом становилась своеобразная христианская светская «империя» (как это представляли себе доминиканцы и иезуиты), т. е. достаточно ограниченное, хотя и полное сообщество (по замечанию Г. Миттайз, такая «имперская» идея еще раз мелькнет только в «Монархии» Данте, а болонские постглоссаторы попытаются соединить «идею единой и всеохватывающей имперской власти и ее универсального притязания на право с реальностью особых политических образований», – и поскольку они философски истолковывали особенное как форму общего, – рассматривать власть отдельного государства только как форму участия в имперской власти»[45]).

Представление об «империи» требует центрирующей инклюзивности, простирающейся вплоть до самых крайних обитаемых границ, и в этом состоит настоящая сердцевина геополитики как таковой. «Империя» не профилировалась относительно других «империй», что не мешало ее пониманию как политически оформленной, всеохватывающей и органически встроенной в космос социальности. По мере разрушения социального космоса «империи», разрушался и весь совокупный миропорядок, а частные сообщества тут же начинали притязать на такую полноту суверенитета, какой не могла себе позволить даже сама «империя» в ее космической целостности[46]. Особенность «империи» и, в частности, римской традиции имперского права состоит в том, что она доводит совпадение и универсальный характер эпического и юридического принципов до предела: «империя» выступает в качестве гаранта мира и справедливости всех составляющих ее народов, она сама производит этические истины, формулирует правовые нормы и сохраняет при помощи имеющихся у нее средств («справедливые войны») социальный мир[47].

Имперский принцип – это своеобразная транскрипция принципа «демократического централизма». Органически вырастающий из периферийных образований центр направляет на окраины «империй» знаки и указания, сообразуясь с установленной иерархией и распределением компетенций. Степень единения определяется здесь прежде всего эффективностью функционирования этой системы взаимодействия. В реально существующих моноцентрических макросферах властвования типа «империй» власть посредством радиального излучения исходит из некоего центра, испускающего лучи подобно Богу и Солнцу. Петер Слотердайк цитирует анонимного античного автора трактата «О мире»: поскольку Бог не в состоянии сам прилагать руку ко всему, что требует его заботы, но подобно неподвижному двигателю он может «посредством одного-единственного символа власти приводить в движение весь аппарат господства, с помощью которого до последних мелочей исполняется все то, что соответствует намерениям всепроникающей мудрости властителя». Такая мудрость в прямом смысле слова не знает границ. Суверен – это тот, кто сам присутствует в своем представителе, представительство – это «воплощение властного центра в некоей отдаленной точке, словно центр сферы обладает способностью посредством своих представителей… как бы реально присутствуя, сообщаться с каждой точкой внутри своей окружности». Для факта представительства решающим является вопрос, присутствует ли в представителе господствующий принцип как опосредованный и непосредственный одновременно: «суверенитет неразрывно связан с его воздействием на дальнее». Что же касается возможности чистого представительства в политическом пространстве, то его «каскад… берет начало на вершине метафизической пирамиды – в фигуре монарха, который чувствует, что сама логика его поста вынуждает преподносить себя наместником божественных сил, а при теократических эксцессах – даже их инкарнацией!»[48]

У Платона в «Государстве» символом духовной слепоты выступает пещера, закрытое пространство, наполненное искаженными отражениями действительных вещей. В терминах политико-правового дискурса этот символ может использоваться для обозначения закрытой общности, утратившей связь с целым, с единством, однако порожденной и незримо управляемой из невидимого центра. «Пещера» и корпоративность в качестве принципа синонимичны, «пещера» – это сплошная граница, ограниченность. Выход из «пещеры» означает обращение к свету истинного знания, открытость, узнавание настоящего и властвующего центра, разрыв с периферийностью. Символ пещеры всегда предполагал наличие замкнутости, закрытости и сементической целостности пространства, у Освальда Шпенглера этот символ ассоциируется также с кругом магических религий, каждая из которых одновременно является «орденом», т. е. сообществом особого рода, коллективно-духовно призванным служить высокому и удаленному, закрытому от всего низменного и плотского («только ордену удалось задействовать понятие службы и служения, нашедшее, в конце концов, применение внутри негосударственного сюзеренного владения ордена и саму административную систему в качестве несущей конструкции своего государства»[49]). Освальд Шпенглер в противопоставлении «фаустовского» и «магического» человека, для которого пространство представляется «мировой пещерой», подчеркивал: если для первого из них первичным является «я», т. е. сила, опирающаяся на саму себя, то для второго с его магическим бытием всегда существует только пневматическое и коллективно-духовное «мы». В «магическом» человеке пребывает нечто иное, чуждое и высшее: магическое божество есть та неясная, загадочная внешняя сила, пронизывающая собой всю волю и мысль этого человека. Для него не только мировое пространство, но и мировое время оказывается «пещерообразным» («всему свое время»), в этой культуре разделение политики и религии принципиально невозможно. Всякая магическая церковь – это всегда орден, а магическая нация – это совокупность, орден всех орденов, который подразделяется на все меньшие и меньшие кружки. Целостность «мировой пещеры» (civitas, ранее обозначавший совокупность тел, а затем уже консенсус тех, кто принадлежит этой целостности) включает в себя как посюсторонность, так и потусторонность как правоверных, так и благих ангелов и духов, даже государство составляет в этой общности только лишь небольшую единицу ее зримой стороны и его действенность определяется этим целым. Религиозное и политическое неразделимы, светское и духовное право составляют здесь одно и то же, государство, церковь и нация образуют духовное единство[50]. (Интерпретируя эту идею в архитектурно-пространственных терминах, П. Слотердайк по этому поводу замечает: самосохранение в магических концентрациях воли «позади собственных стен» и одновременно соответствие территориальному императиву, когда духовные силы поступают из «храмов, стен и хранилищ», – в этой пространственной формуле единства заключена некая сфериологическая тайна успеха всемирно-исторической архитектурной фигуры Города. Городские стены здесь следует рассматривать только как морфологический эксперимент по созданию некоего большого мира, космоса, который представлял бы собой и внутренний мир, вынашивающий самого себя, и собственный мир его создателей, воображаемое здесь сливается с онтологическим[51]). Образ пещеры уступает свое место безобразному бесконечному, город-полис превращается из самодостаточного и воспроизводимого единства в бесконечный, но внутренне упорядоченный космос с единым управляющим и властным центром, космос, принимающий идеальную форму сферы.