Александр Введенский - О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

• Название: О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева
• Автор: Александр Введенский
• Жанр: Публицистика

«Если под философией подразумевать особую научную деятельность или науку, занимающую с полным правом свое особое место среди других наук, то наиважнейшим ее отделом, логически обосновывающим и объединяющим другие, оказывается теория познания, или, как ее иначе называют ради некоторых чисто словесных удобств, гносеология…»

---

Александр Введенский О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

[1]

I. Общий характер теории познания В. С. Соловьева

Если под философией подразумевать особую научную деятельность или науку, занимающую с полным правом свое особое место среди других наук, то наиважнейшим ее отделом, логически обосновывающим и объединяющим другие, оказывается теория познания, или, как ее иначе называют ради некоторых чисто словесных удобств, гносеология.

Правда, окончательная цель философии в том, чтобы критически исправить наше миросозерцание, сделать его и шире, и глубже, и правильней, словом – подвергнуть его всестороннему научному развитию и научной переработке. Разумеется, в этом только и состоит конечный смысл философии; из-за этого только и ценят ее. Но если бы той же самой окончательной цели можно было добиться без помощи теории познания, если бы для достижения этой цели достаточно было систематически соединить вместе некоторые выводы, установленные и проверенные в других науках, то философию нельзя было бы считать особой наукой: ведь тогда ей нечем было бы отличаться от всех других наук, так же как и ее влиянию на наше мировоззрение, а чрез него и на всю нашу жизнь, тоже нечем было бы отличаться от совокупного влияния остальных наук.

Только в том случае, если мы станем именем философии называть не особую науку, заведомо, т. е. по праву занимающую свое особое место среди других, а всевозможнейшие рассуждения по поводу важных, жгучих вопросов, вроде нравственного долга, добра, зла, Бога, бессмертия, свободы воли, достоинства личности и т. п., только в этом случае теория познания окажется делом праздного, школьного любопытства. Но тогда зато и слово философия потеряет всякий определенный смысл, сделается по своему значению вполне произвольным и расплывчатым. Ибо всякий размышляет и рассуждает по поводу этих вопросов, так что всякий получит одинаковое право именоваться философом. И вся разница в употреблении этого слова тогда будет зависеть только от того, привык ли кто вследствие различных случайных обстоятельств пренебрегать той философией, о которой идет речь в ее истории, или же уважать ее: в первом случае мы будем применять слова философ и философия ко всему, что нам покажется в рассуждениях на общеинтересные темы вздорным и туманным, а во втором будем называть философами лишь таких выдающихся людей, как, например, Толстой. Более того: называя философией всевозможные рассуждения на общеинтересные темы, каждый получит полное право утверждать, что раньше совсем не было философии и что она начинается только с него или с одного из его любимых писателей.

Словом, если философия действительно составляет особую науку, то таковой ее делает теория познания и ее своеобразное, отличающееся от всех остальных наук, влияние на наше мировоззрение. Иначе сказать: одна лишь теория познания придает слову философия вполне определенное, а вследствие этого, общеобязательное значение. Поэтому изучая и оценивая любого философа, в истинном, т. е. общеобязательном смысле этого слова, надо обращать прежде всего величайшее внимание на его теорию познания.

А не подлежит ни малейшему сомнению, что Влад. Серг. Соловьев философ в общеобязательном, а отнюдь не в произвольном смысле этого слова, так же как не подлежит сомнению, что и сам он считал теорию познания необходимой частью его системы, обосновывающей и определяющей собой все остальные части. Ибо, с одной стороны, он много трудился над теорией познания, а с другой – по его же собственным словам, отношения любого философского направления к метафизике сполна определяются его учением о познании[2]. Этика же в его системе приводит или отсылает нас к метафизике. Таким образом обсуждая значение его философии со стороны его теории познания, мы тем самым становимся на его же точку зрения. А известно, что нельзя оценивать ни одного философа только с чуждых ему точек зрения, а всегда надо присоединить также и его собственную.

Кроме того, теория познания Соловьева еще и потому заслуживает особого внимания, что именно ею то он оказал наисильнейшее влияние на русскую философскую мысль. Я имею в виду отнюдь не одну лишь его смелую и победоносную борьбу с позитивизмом, начатую им уже в его «Кризисе западной философии против позитивистов». Это обстоятельство настолько общеизвестно, что я даже не считаю нужным пояснять его.

Но какова его теория познания? Даже при самом беглом обзоре сразу видно, что в ней два главных элемента: мистицизм и критицизм или, что то же, кантианство, так что, если угодно, то можно было бы называть ее критическим мистицизмом, хотя точней будет не поступать так, потому что: 1) кантианские воззрения были усвоены им, особенно же до 97 года, далеко не в полном виде; 2) наряду с ними кое в чем попадаются еще взгляды рационалистов XVII и XVIII веков с их стремлением разлагать данные нашему сознанию связи на чисто логические, а те, которые не поддаются такому разложению, считать кажущимися, в действительности несуществующими. Впрочем, я должен заметить, что я говорю не о метафизике Соловьева, а только о его теории познания. В его метафизике, несомненно, находится множество других элементов – Гегеля, Шеллинга, Платона, новоплатоновцев, гностиков и т. д. Но в его теории познания главенствующими (хотя не единственными) элементами оказываются мистицизм и критицизм.

II. Что такое мистицизм, мистик и мистицист

Называя гносеологию Соловьева мистицизмом я, конечно, прежде всего обязан дать точный отчет, что именно я хочу сказать этим словом, которое очень часто употребляют, особенно чтобы вежливым образом высказать самое сильное порицание, но почти никогда не заботятся при этом так определить его, чтобы сделалось вполне ясным, что же именно хотят сказать им.

Мистицизмом я условливаюсь называть уверенность в существовании мистического восприятия. А мистическим восприятием я условливаюсь называть непосредственное, т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов, знание того, что не составляет части внешнего мира, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния, и притом знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств. Подобно тому, как мы без всякого посредства со стороны каких бы то ни было рассуждений и выводов, но прямо, непосредственно, знаем любой ощущаемый нами цвет, звук или любую переживаемую нами мысль, воспоминания, так точно, думает мистицизм, можно настолько же прямо или непосредственно знать или воспринимать существование чего-то еще другого, чем воспринимающее лицо и чем его душевные состояния; но это что-то другое все-таки воспринимается внутренним образом, а не с помощью внешних чувств, и не принадлежит к внешнему или материальному миру.

И легко понять, что логическая необходимость вынуждает всякого мистика, т. е. всякого человека, убежденного, что он обладает мистическим восприятием, характеризовать то, что он считает предметом этого восприятия, как нематериальный или духовный. Вместе с тем легко убедиться, что для всякого мистика естественней или проще всего, хотя в этом еще нет логической необходимости, снабдить этот нематериальный предмет такими признаками, что он подойдет под понятие абсолютного начала всех вещей.

Действительно, коль скоро этот предмет я воспринимаю не внешними чувствами, а изнутри самого себя, и если в то же время он не составляет части внешнего или материального мира, то я не имею ни малейшего права считать его материальным; напротив, я логически вынужден настолько же отличать его от всего материального, насколько я отличаю от последнего и все свои душевные состояния. Далее: для меня проще всего допустить, что и другие мистики, если не все, то хоть некоторые, воспринимают тот же самый духовный предмет, как и я. В самом деле, если бы предмет моего мистического восприятия не воспринимал ровно никто, кроме меня, то у меня не было бы никакой гарантии в том, что предмет моего мистического восприятия не составляет какой-нибудь особенной части моего духа. Я не мог бы быть уверен, что я не переживаю какой-нибудь особой внутренней галлюцинации под видом объективного мистического восприятия. Все эти подозрения исчезнут только в том случае, если я допущу, что и другие люди, хотя бы некоторые из них, воспринимают тот же самый духовный предмет, как и я. Но тогда естественней всего (не то, что логически необходимо, но проще всего) допустить, что этот духовный предмет не подчинен пространственным ограничениям, что он вездесущ; ибо, оставаясь тем же самым, он сразу действует на души множества мистиков, находящихся в отдаленных друг от друга местах земного шара. Вместе с тем надо будет допустить, что он, подобно Богу, действует на души мистиков без посредства внешних средств или орудий, а прямо одной лишь силой своего существования. Вот, таким-то путем в понятии мистически воспринимаемого предмета в конце концов накопится сумма таких признаков, что их все сразу можно будет встретить только в понятии нематериального абсолютного начала всех вещей. Поэтому мистики всегда уверены, что они внутри самих себя воспринимают именно это самое начало, которое иначе можно назвать Богом; только душевнобольные мистики могут пропитаться уверенностью, будто бы внутри себя они воспринимают беса.