Татьяна Румянцева - Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля

• Название: Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля
• Автор: Татьяна Румянцева
• Жанр: Философия
• Год: 2015
• ISBN: 978-985-06-2581-6

Опираясь на достижения современной историко-философской науки, автор раскрывает основное содержание идей немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в., а также определяет место и значение этой интеллектуальной традиции в истории мировой философии и культуры. Представлены важнейшие труды И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и других мыслителей.

Для студентов учреждений высшего образования.

---

Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания стал своего рода исходным пунктом работы Канта «Критика чистого разума», существеннейшей опорой всей ее гносеологической конструкции. Со стороны вещи в себе, по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит «аффицирование чувственности» и таким образом определяется в конечном счете все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта – априорными формами сознания, которые в свою очередь также пробуждаются благодаря воздействию предметов (вещей в себе) на органы чувств.

Важнейшей характеристикой вещи в себе в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно вещи в себе, т. е. постулат о непознаваемости последней и соответственно противопоставление явления, с одной стороны, и вещи в себе – с другой. Благодаря такой трактовке вещь в себе стала предпосылкой, без которой, по словам Якоби, нельзя войти в философию Канта и с которой нельзя внутри нее оставаться. Кантовская вещь породила массу проблем и противоречий. За них уже при жизни философ и его учение подверглись основательной критике, которую целесообразнее будет более подробно осветить в теме, посвященной формированию философии Фихте. Здесь же добавим лишь то, что амбивалентность в понимании вещи в себе связана и со вторым аспектом трактовки данного понятия уже в практической философии Канта в контексте обоснования им идеи свободы, бессмертия души и Бога, о чем также подробно будет сказано в соответствующей главе пособия при характеристике этики и постулатов практического разума. Однако вернемся к трансцендентальной эстетике Канта.

Философ постоянно подчеркивает, что у пространства и времени нет абсолютной реальности: это лишь условия опыта, которые связаны не с предметами, а с субъектом. Благодаря им становится возможным получить априорные синтетические суждения. Но эти источники априорного знания являются таковыми только потому, что они относятся к явлениям, а не к вещам в себе. Для вещей же в себе они ничто.

Противопоставляя вещи в себе и явления, философ полагает, что и сами вещи, и их отношения вовсе не таковы, как они нам являются. Уничтожьте субъект, и все наши субъективные чувства и все свойства объектов, как и сами пространство и время, просто исчезнут. Как явления они существуют только в нас самих; каковы же предметы сами по себе, неизвестно. Вещь в себе здесь следует трактовать как чистую действенную реальность (предмет как субъект), которая отличается от своих проявлений. Я – это не то, как меня видят, не мои слова, поступки и т. д. По словам Мамардашвили, это какой-то х, который вообще не может явиться, но не в смысле непознаваемости нам чего-то в опыте, а, наоборот, в смысле невозможности высвобождения познавательных способностей нашего опыта.

Кант полагал, что человечество ни при каких условиях не подойдет ближе к познанию вещей в себе и никогда не ответит на вопрос, каковы предметы сами по себе. Самое достоверное знание, считал он, является достоверным только для нас, так как оно согласуется с нашими априорными формами и никогда не сможет выйти за их пределы: не можем же мы встать на такую точку зрения, чтобы определять предметы изнутри их самих. При этом не следует забывать, что источником объективности (по Канту – всеобщности и необходимости) знаний является у него (у Канта) не мир, а исключительно сам субъект – хотя и не эмпирический, а очищенный, трансцендентальный субъект. В этом смысле непознаваемость вещей в себе означает лишь неспособность нашего ума познать в вещах что-то сверх того, что не может быть охвачено нашими априорными формами. Это не означает, что наши представления о вещах спутаны и неотчетливы. Кант здесь имеет в виду совсем другое: в них нет ничего, что принадлежало бы самим вещам; это лишь выражение явления чего-то и способ действия этого чего-то на нас. Из этого вовсе не следует, что этих вещей вообще нет, что они лишь иллюзия. И тем не менее надо строго различать предметы как явления и как объекты сами по себе.

Кантовское противопоставление вещи в себе и явления, вытекающее из положения о невозможности применения пространства и времени к вещам в себе, имеет для философа большое значение; без него он просто не смог бы обосновать всеобщий и необходимый характер знаний в математике. Как наука последняя возможна только благодаря наличию априорных форм чувственности, без обращения к которым не может быть синтетических суждений априори (через понятия, без опоры на чувственность можно говорить только об аналитическом знании). Но синтетические суждения могут быть априорны, только если они опираются на формы чувственности, а не на сам чувственный материал. Суждения математики и есть таковы, так как она конструирует свой предмет, опираясь на чистые созерцания пространства (в геометрии) и чистые созерцания времени (в арифметике). Это и дает обоснование объективной значимости математических конструкций. Кант так и напишет, что «геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее априорно. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть априорным, чистым, до всякого восприятия предмета, находиться в нас. Все геометрические положения имеют аподиктический (необходимый) характер и они не могут быть эмпирическими, или суждениями, исходящими из опыта» [1, т. 3, с. 132]. Таким образом, рассмотрение пространства и времени в качестве априорных форм чувственности познающего субъекта позволило Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций математики и ответить на вопрос, как возможны априорные суждения в этой науке.

Тема 4. Учение о рассудке. Трансцендентальная аналитика Канта

4.1. Понятие о рассудке в философии Канта и основные пути его определения

Предварительно следует отметить, что схема, используемая Кантом при построении его учения о рассудке, или трансцендентальной аналитики, в принципе ничем не отличается от той, которую он использовал при построении трансцендентальной эстетики. Напомним, что главным вопросом здесь является вопрос о возможности априорных синтетических суждений в естествознании. Предельно кратко эту схему можно представить так: априорные синтетические суждения в естествознании действительно существуют (каждое событие имеет причину; материя неизменна и т. п.). Спрашивается: как они возможны? Кант считает, что надо допустить, что в их основании лежат априорные понятия, которые не могут быть извлечены нами из опыта, ибо таким образом мы никогда не получим суждений, обладающих статусом всеобщности и необходимости. Именно такие априорные, или, как их называет Кант, чистые, понятия рассудка и становятся условием восприятия данных нам явлений (но не данности нам вещей, как это было в случае с пространством и временем), а следовательно, и условием возможности искомых суждений.

Второй частью трансцендентального учения о началах (элементах) является трансцендентальная логика, которую философ посвятил исследованию мышления и его форм – рассудка и разума. При этом само понятие рассудка в учении Канта имеет чрезвычайно емкое и многоплановое содержание. Философ определяет его в несколько этапов, сопоставляя с уже охарактеризованной ранее чувственной способностью. Здесь важно акцентировать, что в гносеологии того времени господствовали два противоположных направления – сенсуализм и рационализм, каждое из которых отдавало главную роль в познании либо чувственности, либо мышлению, не видя принципиальной разницы между этими двумя познавательными способностями. Если для сенсуалистов интеллект был не более чем усовершенствованной чувственностью («Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах, за исключением самого разума», – писал Локк), то для рационалистов сама чувственность выступала в качестве потенциального интеллекта. Разрешая этот спор, Кант отмечает глубокое качественное различие этих двух форм познания. Так, чувственность для него – это «восприимчивость нашей души, способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления», т. е. спонтанность познания. Кант был убежден, что «наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержать в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. И ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой, так как они не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» [1, т. 3, с. 166]. В то же время философ настаивал на том, что все это не дает нам право «смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой». В связи с этим он и различает эстетику как науку о правилах чувственности и логику как «науку о правилах рассудка вообще».