Коллектив авторов - Методологические проблемы социально-гуманитарных наук

• Название: Методологические проблемы социально-гуманитарных наук
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-9903221-8-9

Монография посвящена анализу ряда методологических проблем социально-гуманитарных наук – философии, политологии и экономики. Рассмотрены наиболее общие и актуальные проблемы философии, политологии, экономики и теории управления. Проанализированы актуальные философские темы: деятельность, свобода и смерть. Политологический блок представлен анализом политической коммуникации, влиянием массовой коммуникации и манипулятивных технологий на политические процессы. Экономический срез проблем включает методологический анализ конкуренции, конкурентоспособности, этических проблем современного бизнеса, а также проблем современного управления в виде форм влияния на экономические процессы убеждающей коммуникации и ее разновидностей – рекламы и пиара.

---

Для общества модерна характерна ориентация сознания людей на науку и другие рациональные формы познания. Это общество монополистистического капитализма. Дискурс модерна проникнут рационализмом и историческим оптимизмом, ярким его выражением является так называемый «викторианский стиль» (конец XIX – первая половина ХХ в.). Однако этот дискурс начал складываться с конца XVIII в., а его предпосылки закладывались еще раньше.

Наконец, постмодерн – это современное состояние общества. Характерные и общепризнанные черты этого общества превращение информации в средство труда, развитие консьюмеризма как образа и стиля жизни (а соответственно, и специфического типа дискурса), культурный, ценностный, идеологический плюрализм, виртуализация многих сторон жизни и др.

Если хронологические координаты общества модерна и постмодерна трактуются практически всеми учеными примерно одинаково, то с категорией «традиционное общество» дело обстоит несколько сложнее. Среди ученых существуют разные позиции относительно того, какие типы общественных организмов охватываются понятием «традиционное общество». Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению концептуализации смерти в сознании традиционного общества, необходимо уточнить предметное содержание этой категории.

3.3. Концептуализация смерти в сознании традиционного общества

Исследования Д. Ламберта, А. П. Окладникова, Э. Б. Тайлора, многих других ученых показывают, что концептуализация смерти началась уже на самых ранних этапах человеческой истории. Предметный символизм захоронений раскрывает внутреннюю логику первобытного дискурса смерти. Именно смерть заставляла людей осознавать, что человек – это не только тело. Опыт общения не позволял поверить в полное уничтожение человека, который только вчера еще был жив, говорил, действовал, ел, работал. При этом социальные связи были настолько прочными и настолько живыми, эмоциональными, что психологическая связь с умершим не разрывалась, в сознании близких, членов рода он продолжал жить, только отдельно от своего тела. Отсюда проистекало сознание необходимости сохранить тело для отсутствующего человека – на тот случай, когда оно ему опять понадобится.

В эпоху раннего неолита возник новый тип погребений: тело умершего укладывалось в позу эмбриона [Окладников 1941, 1950, 1955]. Известный ученый К. Клемен описывает воззрение, существующее у многочисленных народностей Австралии, Океании, Азии, Африки, Америки и даже Европы. Таким образом, отношение к смерти базируется на вере, что души умерших входят в материнское лоно и заново рождаются [Клемен 2002, с. 14]. Соединяя конец человеческой жизни с ее началом, первобытное мышление символически утверждает победу над смертью.

В мифологии многих народов закреплено предание о том, что изначально смерти не было, но по какой-то причине она вошла в мир[13]. В качестве причины смерти могут фигурировать ошибка, оплошность или какая-то провинность людей, распря богов между собой, их злоба на людей, опасение конкуренции со стороны людей и т. п. Очень широко распространены предания о том, что когда-то люди, старея, сбрасывали старую кожу и вновь становились молодыми, но потом утратили такую способность. Во всех этих мифах смерть выступает как случайное и противоестественное явление.

Археологически доступные формы погребений, начиная с эпохи раннего палеолита, свидетельствуют о том, что концепт смерти в сознании людей этой эпохи наряду с представлениями о прекращении физического существования человека включает и такие смысловые составляющие, как вера в продолжение его существования в каком-то ином мире или ином состоянии, вера в возможность со стороны живых содействовать улучшению положения человека в загробном мире, а также вера в его будущее возращение к жизни во всей ее полноте, что, впрочем, тоже зависит от степени заботы об умершем со стороны его сородичей.

Заботливость, проявляющаяся в устройстве погребений, значительность затрачиваемых при этом материальных и временных ресурсов свидетельствуют о глубокой убежденности в возможности живых повлиять на загробную участь умерших, изменить ее к лучшему и об огромной заинтересованности в этом. Древние люди повсеместно проявляли желание и готовность жертвовать свой труд и свое время ради блага своих умерших родичей, что говорит о высочайшей степени социальной сплоченности этих людей, возможном, пожалуй, лишь для общества, мыслящего по законам партиципации.

Собственно, в этом и проявляется сила традиции. Она дает человеку непоколебимую уверенность в будущем. В некоторых доисторических культурах поражают те колоссальные усилия, которые затрачивались древними людьми ради обеспечения бессмертия для своих родичей, а тем самым и для самих себя: это и гигантские сооружения мегалита, и наскальная живопись пещер верхнего палеолита [Ocko, Roseirfeld 1967; Powell 1966, p. 31–72; Maringer 1960, p. 97–100], и погребальная культура Древнего Египта, являющая нам наиболее сложную и развитую символическую систему с многоуровневой иерархической структурой.

В целом для такого типа дискурса смерти характерно общее преобладание позитивных смысловых коннотаций: в мире, куда уходят люди после смерти, умерший получает возможность вечной жизни, соединяясь с ее источником – Богом-творцом, избавляется от страданий, которым подвержены живые, от всех превратностей посюсторонней жизни. Во взаимоотношениях между живыми и умершими также преобладают светлые мотивы: живые, имея возможность повлиять на загробную участь умершего, стараются сделать ее максимально комфортной и счастливой, а также обеспечить ему в будущем благополучное возвращение в жизнь. Со своей стороны, умерший может ходатайствовать перед высшими силами, с которыми он находится в более тесном контакте, чем живые, о благополучии своих родных и близких. Этот тип дискурса сохраняется и впоследствии в сознании, опирающемся на иудео-христианскую, мусульманскую, буддистскую, индуистскую традиции, т. е. традиции теистические, в основе которых лежит убежденность в существовании бога или богов, активно влияющих на судьбы мира – как загробного, так и посюстороннего.

Наряду с этим, преобладающим в традиционном обществе типом дискурса смерти можно выделить и другой тип дискурса смерти, резко отличающийся от первого по своей направленности и общей эмоционально-ценностной окрашенности.

Этот тип дискурса характерен для ментальности, в основе которой лежат политеистические представления шаманистического типа. Основу данного типа религиозно-мифологического сознания составляет вера в духов и возможность непосредственного контакта с ними. Как пишет известная исследовательница шаманизма А. В. Смоляк, «главная суть шаманизма – наличие веры в духов, в возможность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов» [Смоляк 1991, с. 34]. В связи с этим известный ученый А. В. Зубов уточняет, что вера в духов присуща всем без исключения религиям мира, особенность же шаманизма не в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов, и их соплеменников в возможности и необходимости самостоятельного взаимодействия с ними – борьбы с одними духами и сотрудничестве с другими [Зубов 1970, с. 271]. Основоположник аналитической психологии К. Г. Юнг пишет: «Шаман своим знанием и своим искусством должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым и вместе с тем архивариусом научных традиций племени, экспертом случая.

Окруженный почтением и страхом, он пользуется огромным авторитетом, но все же не настолько большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено, что в соседнем племени колдун все-таки лучше» [Юнг 1994 а, с. 168–169].

В отличие от сознания теистической традиции, сознание, базирующееся на мировоззрении шаманистского типа, продуцирует дискурс смерти, окрашенный в весьма тревожные, порой панические тона. В ходе этого дискурса вера в загробную жизнь неизбежно приводит к убеждению в том, что умершие могут вмешиваться в жизнь живых нежелательным, вредным образом – мешать в делах, насылать болезни, захватывать живых в плен и уводить с собой, сводить с ума и т. п. Так, например, молодые нанайские вдовы, выходя из дома на улицу, отряхивали подол платья, так как у нанайцев считалось, что к нему могла прицепиться душа умершего мужа, который может приревновать свою вдову к кому-нибудь и в отместку причинить ей какие-нибудь неприятности. Свекрови же следили, чтобы овдовевшие невестки не трясли подол, уходя из дома, и даже нашивали на платье колокольчики, дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только через год после смерти мужа, когда его душа удалялась навсегда в потусторонний мир, вдова могла думать о новом замужестве [Смоляк 1991, с. 102].

Характерной особенностью концептуализации смерти в рамках шаманистского дискурса является полипсихизм. Например, по сообщению французского миссионера начала XVIII в. Шарлевуа, у индейцев дакота существовало мнение, что одна душа остается после смерти в теле, вторая – в его селении, третья – отлетает в воздух, четвертая – отправляется в страну духов. Карены, кроме ответственной за прижизненные поступки нравственной части души – тхах, знают еще двух личных жизненных духов – ла и кела [Тайлор 1985, с. 269]. На эту особенность, сохранившуюся в бессознательном современного человека, указывает и К. Г. Юнг: «В психологии бессознательного существует положение, согласно которому любая относительно самостоятельная часть души имеет личностный характер, т. е. она сразу же персонифицируется, как только ей предоставляется возможность для самовыражения… Там, где проецируется самостоятельная часть души, возникает невидимая персона» [Юнг 1994 б, с. 178]. По данным археологии оба типа культуры существовали одновременно.