Дмитрий Атланов - Философская антропология

• Название: Философская антропология
• Автор: Дмитрий Атланов
• Жанр: Культурология

В монографии приведены результаты авторских исследований в области системных оснований антропологии. Будет полезной для аспирантов и студентов, обучающихся по гуманитарным и социологическим специальностям. Монография необходима для бакалавров направлений 100100 «Сервис», 040400 «Социальная работа», магистрантов направления 035770 «Прикладная этика» и аспирантов специальности 09.00.08 «Философия науки и техники». Содержание монографии соответствует ФГОС ВПО 3-го поколения.

---

Киники, как представители сократической школы, подчеркивали практическую сторону, выставляя на первый план независимость человека от обстоятельств своего существования, всячески подчеркивая внешность всех и всяческих условностей. Это приводило к асоциальности учения и акцентированию животной природы человека. Можно сказать и так, что киники пытались акцентироваться на субъектности человека, невозможности его последовательной и полной объективации. Это последовательное продолжение сократического философствования с его «майевтикой» – «родовспоможением» для истины, имманентной каждому человеку85.

Эту идею приписывает Сократу и Платон. Платоновская версия антропологии в самом общем виде сводится к следующему: человек объединяет в себе несколько начал – идеальное и материальное. Для объединения и приведения в движение этих начал Платон вынужден ввести активный элемент – душу. Именно она связывает пассивную материю и неподвижный, неизменный мир идей. Таким образом, душа-двигатель оказывается обладающей самостоятельной сущностью и становится необъяснимой. Стоит устранить душу, как мир тут же останавливается, окаменевает. Аналогично этому Платоновский Демиург – творец мира, соединяющий мир идей с миром материи, сам не может быть укоренен в этом мире. Точно так же в трехчастной модели государства у Платона (мудрецы – воины – работники) сами принципы построения этого государства и соответственно цели его существования и принципы движения, по Платону определяемые мудрецами, на самом деле оказываются вынесенными за скобки, привнесенными извне, абстрагированными от конкретных условий существования государства, тем самым превращая его модель в утопию. А. Ф. Лосев особо отмечает «скульптурность» античных философских построений, в том числе и антропологии Платона. Для того чтобы человек Платона двигался, необходимо все время примысливать к нему внешнюю движущую силу86. Как раз это обстоятельство заставляет относить модель, предложенную Платоном, к «политическим» – движущие силы, определяющие поведение человека, коренятся в мире внешнем по отношению к человеку. Для Платона таким внешним миром естественно выступает общество-полис.

Но уже ученик Платона – Аристотель – справедливо критиковал модель своего учителя за то, что тот вынужден помещать душу человека, как активный деятельностный принцип, вне него самого, а активное первоначало мира соответственно – вне этого мира в некотором «занебесном» пространстве.

Аристотель, стараясь преодолеть методологический дефект построений Платона, вводит принцип движения внутрь существования. Аристотель утверждает активность формы, сводя мир к двум первопринципам – пассивной материи и активной форме. Форма меняется, следовательно, она активна. Кроме того, Аристотель предполагает целенаправленность изменений, вводя тем самым иерархичность существования. Форма меняется от формы камня (поверхность) к форме растения (жизнь, развитие), далее к форме животного (активность, действие), затем форме человека (целенаправленность, знание) и, наконец, к «форме всех форм» (источник и, одновременно, цель всех форм). Человек обнаруживается на своем определенном месте в иерархии мироздания. Тем самым открываются принципиальные возможности рассмотрения человека как объекта в ряду других объектов, что свойственно «научному» подходу. Но одновременно с этим сущностное рассмотрение человека как уникального, индивидуального явления, действующего субъекта, подменяется его формальным рассмотрением, объективным положением, как точки приложения некоторых сил. Это понятно, ведь по Аристотелю активна именно форма.

Таким образом, проблема человека уже начинает оформляться как проблема определения сущности. Является человек объектом или субъектом. Естественно в различных отношениях сущность человека выступает различным образом. Речь идет о поиске языка описания, который позволил бы снять дуальность субъект-объектных отношений и определить сущность человека как целого.

К первичным, образцовым текстам философски осознанной антропологии, по М. Хорькову, следует, видимо, отнести платоновские «Федр» и «Федон», отдельные части «Государства» и «Тимея», сочинение «О душе» Аристотеля и отчасти его этические произведения, а также сочинения Гиппократовского корпуса. Они положили начало традиции трактатов по антропологии, то есть, относительно логически строгих и структурно выверенных сочинений, ставящих целью рационально исчерпывающее раскрытие предмета, в первую очередь – определение природы человека и соотношение души и тела. Ф. Нуйенс, например, считал проблему души ведущей в творчестве Аристотеля и даже положил в основу хронологии его работ динамику изменений аристотелевских представлений о душе. Он выделяет три периода: 1) платоновско-дуалистический, к которому относятся ранние диалоги Аристотеля; 2) переходный период, для которого характерен механистическо-инструменталистский подход; сочинения этого периода: «История животных», «О частях животных» и др.; 3) поздний период, представленный главным образом сочинением «О душе», где душа определяется как энтелехия тела. «Несмотря на спорность этой позиции, несомненно, упрощающей развитие философской мысли Аристотеля, она вполне может иметь место, причем, в отношении Платона даже в большей степени, нежели в отношении Аристотеля. После Платона и Аристотеля жанр антропологического трактата продолжил свое развитие. К нему обращались многочисленные последователи сократических школ IV – III вв. до н. э. Упомянем „Положение о душе“ и „О людях“ Феофраста, а также ряд его сочинений с характерными названиями „О дыхании“, „Об оцепенении“, „Об удушье“, „О повреждении ума“, „О страстях“ и т. д.; вспомним также „О порыве или о человеческой природе“ и „О страстях“ Зенона-стоика и „О разуме“ Хрисиппа. Даже, несмотря на то, что большинство перечисленных произведений не сохранилось, важен сам факт их существования. В плане истории развития антропологических идей уже он один говорит о многом».

При этом для античного мировоззрения свойственно восприятие мира и человека как чего-то монолитного, единого, подчиненного общим принципам. Поэтому все античные мыслители говорили в конечном итоге об одном и том же, но по-разному его определяли. Это были внутри одного, античного, типа мировоззрения «противоречивые решения одной – „апорийной“ – задачи… – задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное – множественность, движение, беспредельность…» 87

Можно сказать и так, что задачей античного мышления было последовательное выведение предметов из «хаоса» неопределенного, неупорядоченного мира и включения их в «космос» – осознанное, упорядоченное пространство. Человек, вернее, значительная его часть, при этом неизбежно оказывалась в «зоне Хаоса». В «зоне Космоса» оказывался только инструмент упорядочивания – разум, рассудок, Ум. Ум, таким образом, неизбежно оказывается космическим принципом, что обнаруживает себя уже в рассуждениях Анаксагора: «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум»88.

Разрушение демократических полисов и исторический переход к периоду империй (Александр Македонский был непосредственно учеником Аристотеля), вызвали и изменения в предмете философствования. Империи уравнивают всех и делают всех несвободными, «объективируют» людей и их интересы. Соответственно, в философии резко усиливается интерес к морально-этическим проблемам. Как сохранить свободу в рамках тоталитарного влияния государственных интересов. У человека появляется новое измерение – социально-политическое, его статус зависит не только от обстоятельств рождения (гражданин Афин или Спарты, раб – это даже не человек, а вещь) – в античной демократии, где все свободнорожденные граждане полиса принципиально равны, но и от места, которое он занял в социальной иерархии. Философов занимают вопросы не о том, что есть и как устроен мир, а о том, как жить в этом мире. Философ из созерцателя-исследователя превращается в мудреца-искусника, умельца жизни, добытчика не так знания, как счастья.

Ранние стоики (Зенон из Китиона) учили равенству свободы и необходимости. Все действия людей совершаются лишь по необходимости и различаются лишь по свободе или по принуждению. Мудрец ведет жизнь согласную с ходом вещей и лишь постольку он свободен. Человек, таким образом, лишь часть мироздания, подчиненная всем законам мира.

Средняя Стоя в лице Посидония в большей степени учитывает идеи Платона, и, отчасти, Аристотеля, пытаясь создать более синтетическое представление о человеке. Посидоний учил о двойственности человека, человек находится на границе подлунного (земного) и надлунного (небесного) миров. Как телесное, человек – высшее тело, его тело самое сложное. Но как душевное – он низшее существо, над ним находятся демоны и боги. Двойственная природа человека выражена Посидонием так: «Первейшее искусство человека – это сама добродетель, ей вверена бесполезная и хлипкая плоть, годная лишь на то, чтобы принимать пищу»89.