Галина Кириленко - Философия

• Название: Философия
• Автор: Галина Кириленко
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-17-059994-3, 978-5-8123-0521-5

Серия предназначена для студентов высших учебных заведений, а также абитуриентов. Книги этой серии написаны ведущими специалистами МГУ им. М. В. Ломоносова.

---

Здесь у Августина появляется тонкий нюанс. Человек не Бог, он слаб, способен ко греху, но если в нем есть «сущностное», личностное, божественное начало, значит, есть силы преодолеть все трудности. Человек, который не застывает в своем высокомерии духа, непременно сомневается, падает и идет дальше от небытия к бытию. Поэтому Августин и произносит свое знаменитое: «сомневаюсь, следовательно, существую». Человек сомневающийся и есть действительное божье создание, стремящееся к самосознанию, т. е. – к рефлексивности сознания. «Сомневаюсь – существую» – ответ христианской мысли на призыв античности «познай самого себя». Не праведность, но путь поиска, признание собственной ошибки становится признаком сопричастности Богу. Поэтому Августин говорит: «полюби и делай что хочешь», что является по сути дела нравственным принципом, санкцией его же гносеологической формулы «верую, чтобы понимать». Августин расширяет сложившиеся традиции христианской мысли. Его «полюби…» означает не просто любовь к Богу как к некоей непознаваемой, а поэтому абстрактной сущности, но – любовь к сущности человеческого, божественного, личностного, которая есть у каждого, т. е. «любовь» к собственным способностям, возможностям. Поняв это, человек, если он «добрый христианин», обязан, как заботливый садовник, культивировать в себе ростки божественного, личностного. Каждая человеческая душа, разъясняет Августин, уникальна, она создается Богом – абсолютным творцом, художником, только один раз и в единственном экземпляре. Поскольку она неотделима от тела и вместе с тем бессмертна, задачей человека является быть творцом – художником собственной жизни. Августиновская идея полной гармонии материального и идеального, тела и духа на все времена становится залогом человеческого совершенства.

Понимая трудность осуществления собственных идей, Августин говорит о сложности внутреннего мира человеческой души, которая состоит из триединства памяти, ума, воли. На основе памяти человек самоидентифицирует себя; ум анализирует поступки; воля направлена на коррекции собственного несовершенства. Но триединство, говорит Августин, из-за слабости человека постоянно нарушается. Вместо того чтобы находиться в состоянии координации, способности души организуют субординацию: одно подавляет и подчиняет другое. Единственное «живое» и состоявшееся свидетельство гармонии как «невозможной возможности» – Бог, ум, память, воля которого составляют совершенство абсолютной божественной личности, то есть – Троицу.

Перспективы человечества Августин «проигрывает» в учении о «двух градах». Две разновидности любви, пишет он, порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град. Любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, ищет людскую славу, вторая – устремлена к божественному совершенству Личности. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем, господином мира; гражданин небесного града – пилигримом, странником. В конце сотворенного мира и Страшного Суда «град божий» возродится вновь и «в конце не будет конца». Возможна и другая интерпретация: если душа и тело каждого в процессе совершенствования сблизятся в гармонии – увеличится число праведников. Постепенно «град земной» совпадает с «градом невидимым, Божьим». Мысль, интересная тем, что самой своей сутью она взывает к свободе человека как его ответственности не только за себя, но и за судьбу мира человеческого.

По Библии, первое сомнение привело к отпадению человека от Бога. Постоянно присутствующее у Августина сомнение в решении проблемы «Бог и человек» явилось началом длительного процесса отпадения философии от теологии. У самого мыслителя Бог из жизнеустроителя, попечителя сущего все более превращался в бога философского – «утраченную» (а потому «абстрактную») сущность человека, которая «стоит» теперь перед каждым как символ, идея «фикс» и проблема полноты собственного существования.

После разорительных войн и культурного упадка на Западе с VII в. открывается множество школ, в которых преподаются семь «свободных искусств» – грамматика, риторика, диалектика, арифметика, музыка, астрономия. Диалектика в то время была практически тождественна логике, понимаемой как «вообще» философия. Осуществляемая в институализированных формах школы, позже университета, программа поиска логических структур, систематических конструкций, помогающих аргументированно объяснить библейские тексты и откровения Отцов церкви, путь рационального постижения христианских истин, стала называться схоластикой.

Считалось, что разум не слуга теологии, поскольку он развивается самостоятельно. Поскольку логика (философия) как техника мысли служит пониманию истин веры, постольку содержательность ей сообщает божественное откровение. В принципиальной позиции схоластов была заложена «мина замедленного действия»: чтобы понять истины, надо «запастись» техникой мысли, но оснащенная логикой, диалектикой мысль становится еще более беспокойной и выходит за «пределы», ей положенные. Рациональная «автономия» философии приводит к тому, что все мнения становятся неокончательными, начинаются бесконечные конфликты, споры в среде авторитетов церкви. Утвердившийся принцип «понять, чтобы верить» практически означал бесконечное углубление проблемы при условии ее неблокирования.

До IX в. логика, диалектика – только «искусство мышления верного». В IX в. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810–877), живший в Ирландии, переводит Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и под влиянием своих учителей возвращает диалектике античный смысл. Диалектика – не только наука о правильном мышлении, но и учение об общих принципах бытия. «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию», – утверждал он. Это означало: чтобы «правильно», по-христиански жить, надо правильно познавать, но для этого необходимо «правильно» мыслить.

Для Эриугены, знатока Платона (философа Идеи, Единого), Аристотеля (философа формы – эйдоса, Мирового Ума), Плотина и Прокла (философов Единой Души) Бог является некоей идеальной сущностью, мыслью мысли. Но и диалектика – тоже мысль, «идущая от единого к многому и от многого к единому». Значит, чтобы понять Бога, нужно совпадение этих двух уровней мысли, необходимо подняться в усилии собственной мысли к абсолютной, чистой мысли. Мир текуч, а мысль, «схватывая» его изменчивость, более определенна. И она тем ближе к сущности, к Богу, чем более в ней содержится наиболее «сущностного», того, что «закреплено», фиксировано в наиболее общих понятиях. С этой точки зрения общее, родовое, видовое важнее единичного. Это был прямой возврат к Платону, который как-то сказал, что сущность человека не Сократ и не Каллий. Они – случайные комбинации черт характера; сущность человека – человек в самом деле как идея Человека. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций все наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих же понятиях, совпадает с сверхобщим понятием Бога. Но в таком случае общие понятия как бестелесные сущности, «универсалии» оказываются предсуществующими единичным предметам. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название «реализм», индивид существует постольку, поскольку он приобщен к виду, а вид – к роду. В реализме Эриугены онтологическое обоснование диалектики брало верх над ее логическим содержанием.

Но что давала концепция реализма самому Эриугене-богослову? Перспективу в мысли мыслью же соприкоснуться с абсолютно «чистой» мыслью, с Богом как сущностью мира. Сама мысль о сущности в акте ее помысливания оказывается самым важным делом. Ибо мыслить о сущности, об идеальном совершенстве – значит уже быть на пути к нему. Но чтобы приблизиться, необходимо размышлениями, сомнениями всячески очищать собственную мысль. Здесь Эриугена ссылается на авторитеты Отцов церкви и Писания, где сказано: «Ищущий, мыслящий, сомневающийся ближе и дороже Богу». Отсюда в средние века обилие богословских диспутов. На весь христианский мир вдруг раздавался чей-то вопль: «Братие, сомневаюсь, убедите!» Писались тезисы «сомнений», вешались наворота храма, съезжались со всей Европы богословы, и начинался диспут, который всегда балансировал на грани богословия и философского рационализма.

Философия «реализма» движется в кругу предельно общих, а потому часто «пустых» понятий. Если реально существует «единое» и «общее», то все многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если «общее» всем существом своим содержится в каждом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Поясним: если всеобщая духовная сущность человека полностью присутствует в Сократе, следовательно, ее ни в ком другом просто не может быть. Если же она присутствует и в Платоне, следовательно, Платон должен быть и самим собой, и Сократом, а Сократ также должен быть и на месте Платона. Поэтому теория «реализма» вызвала критику со стороны ее противников – номиналистов (от лат. потеп – имя, наименование), объявлявших общее, «универсалии» не существующими вообще, просто звуковой оболочкой мысли, «дуновением звука». Более умеренные «концептуалисты» (от лат. conceptus – мысль, понятие) отрицали возможность существования общего вне человеческого ума, до вещей или в самих вещах. По мнению концептуалистов, общее находится в уме познающего; универсалии возникают в чувственном опыте, путем абстрагирования от индивидуальных свойств вещи происходит «собирание» свойств, сближающих различные вещи (П. Абеляр, 1079–1142). Поэтому наличие универсалий в человеческом уме – свидетельство его несовершенства.