Андрей Сергеев - Разрыв повседневности: диалог длиною в 300 чашек кофе и 3 блока сигарет

• Название: Разрыв повседневности: диалог длиною в 300 чашек кофе и 3 блока сигарет
• Автор: Андрей Сергеев
• Жанр: Философия
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-9906154-3-4

Книга А.М. Сергеева и Б.Г. Соколова «Разрыв повседневности: диалог длиною в 300 чашек кофе и 3 блока сигарет» представляет собой не столь уж часто встречающийся жанр диалога двух философов: диалога двух сознаний, концепций и идей, объединенных одними тематическими линиями. Общность тематических горизонтов не говорит о единодушии в понимании и осмыслении одних и тех же проблем. Скорее мы видим реальное сопряжение разных философских и идейных установок авторов, порой то перекликающихся и дополняющих друг друга разными аргументами, то противостоящих друг другу и спорящих между собой. Но это тем интересней, ибо читатель оказывается вовлеченным в топос мысли и круговорот разнообразных идейных построений. Подобная диалогичная формы текста позволяет пробудить собственное отношение читателя к рассматриваемым в книге темам: сознание, язык, жизнь, которые оказываются своеобразным каркасом диалога.

---

Сама втянутость человека в дело наполнения пустых понятий различными содержаниями, когда он уже не может этого не делать, свидетельствует о его внутренней опустошенности. Себя человек знает все меньше и меньше. И, будучи далеким от себя, он потому и стремится занять себя тем, что к нему самому непосредственного отношения не имеет.

В этом своем опустошении, оборачивающемся ничтожением своего, он рискует утратить последние свои силы. Ему бы собраться и сосредоточиться, но он не знает, кто он такой и когда бывает собой, а когда – нет. Более того, человек уже и стремится не задавать себе вопросов о том, когда он есть и где он есть.

Незнание себя и неумение связаться с собой – отличительная черта нашего времени, компенсируемая обильным ростом разнообразнейших средств по связыванию себя с другими, как и увеличением объема времени, которое незнающий себя человек готов тратить на установление внешних по отношению к себе связей.

Аргумент типа «я не знал» или «я не предполагал» не срабатывает, ибо за своё знание – по мере обретения своего, как и за свое незнание – по причине того, что такое «незнание» – своё,

каждый отвечает сам

и каждый отвечает в пустоте своего одиночества. И именно это – не вполне оптимистическое предчувствие – прячется за тем разворотом от обыденности, когда мы начинаем мыслить и обращаемся к внутренней жизни нашего сознания. Причем отвечать за всех. И это – не идея соборности. Отвечать за всех – как реальная ситуация в том мире, который мы конституируем как свой мiр. Мы за него отвечаем, ибо никто, кроме нас, его не создает. А потому человек всегда отвечает только за себя и всегда находится в пустоте своего одиночества, даже

если некто берется отвечать за другого человека,

он должен понимать, что становится частью жизни того, кому он помогает, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Человек становится основанием действий того, за кого отвечает, а тому, возможно, станет когда-то трудно все это вынести, и он непременно напомнит об этом тому, кто вызвался быть основанием его жизни. Причем напомнит об этом неожиданно, ведь отвечающий об этом помнить не будет, а будет полагать, что он «просто» помог человеку. Он обязательно будет застигнут врасплох из-за своего непонимания ситуации.

Возможно, что характерное для нашей жизни опустошение – опустошение повсеместное – является последствием приучения себя к тому, что

мы принципиально способны наполнить любое понятие любым содержанием по причине его пустоты,

и тогда мы «присягаем на верность» А. Шопенгауэру, у которого понятия – пустые футляры, куда возможно вложить если не все подряд, то многое. Именно у А. Шопенгауэра понятие – функция разума, который, в отличие от рассудка, не дает нам никакой твердости и реальности. Но – с другой стороны – как раз понятие, «вырабатываемое» разумом человека, отличает нас от животного, обладающего, так же как и человек, рассудком, т. е. способностью на уровне чувственности создавать мир как представление. Лишь человеку принадлежит

сама возможность употреблять понятие

обусловлена способностью человека его чем-то наполнить. Мысль понимается «оболочкой», которую можно и даже необходимо заполнять, а человек втягивается в не прекращающиеся траты себя без какого-либо внутреннего своего восполнения, чему ранее способствовало связывание его с вещностью вещей.

Заметим, что ко всему человек относится с позиции влечения: он вовлечен во взаимодействие с вещью тем обстоятельством, что она его увлекает, а он к ней влечется. В параметрах такого увлечения собственно и формируются все технические средства, включая понятийные аппараты, на основе которых осуществляется содержательное описание вещи.

Влечение к вещи

как к своему иному, как к застывшей и ставшей материальностью мысли. Вещь – не просто то, что мы сделали, что мы потребляем и что извечно соседствует с нами. Вещь – зеркало сознания, в которое проще заглянуть, чем в само сознание. Конечно, для этого вещь должна повторить тот жест эпохэ, который изолирует ее из ее непосредственной служебности. Вещи мы не замечаем, так же как не замечаем сознания: мы просто ими пользуемся, и лишь тогда, когда что-то не получается, когда вещь «ломается» или «вдруг» ее не оказывается на привычном, а потому незаметном, месте, мы обращаем вдруг на это внимание. Вещь, как и сознание, мы обнаруживаем тогда, когда есть «удивление», когда есть толчок, заставляющий нас вдруг обратить на нее рефлексивный взгляд, изъяв ее из потаенности безмыслия обыденности. Конечно, этот взгляд – взгляд рефлексивный, т. е. жест, запускающий вполне внятные герменевтические процедуры. Но он несколько отличается от другого рефлексивного взгляда, когда, например, мы пытаемся починить сломавшийся прибор. В этом случае мы действуем с рефлексивной приглядкой на его «служебные обязанности», т. е. начинаем смотреть на вещь несколько по-другому, нежели тогда, когда просто пользуемся ею.

Но и тогда, когда вещь пребывает в своей служебности или когда она изъята из оборота повседневности, она оказывается не менее инфицированной символичностью, чем, скажем, любой написанный на бумаге текст или послание. Это происходит, прежде всего, потому, что любая вещь обладает не просто бытийственностью, каковой «пропитаны» естественные предметы природы, а, можно сказать, своеобразной интенциональной бытийственностью (событийствованием). Вещь заражается интенциональностью, свойственной человеческому сознанию, поскольку этим сознанием, в конечном счете, конституируется. Напомню, что сознание – как справедливо, но отнюдь не достаточно, зафиксировали Брентано и Гуссерль (и, конечно, череда феноменологов рангом помельче) – есть всегда «сознание о…», т. е. оно, сознание, направлено «на что-то» и пропитано своим объектом. В этом отношении та интенциональность, которой пропитана вещь, несколько иная, ибо связана, прежде всего, с ее статусом служебности: без служебности вещь – это просто предмет. Вещь – это «всегда вещь для…». Иначе говоря, для вещи сущностным является ее телос, который и приводит ее к ее бытийствованию. Например, мобильный телефон – это вещь, которая создана для того, чтобы с ее помощью можно было разговаривать с человеком, удаленным на расстояние (конечно, в современном мобильнике это – одна из функций). В свою очередь, кастрюля – это вещь, служащая для приготовления пищи, а ручка – это вещь, которую берут в руки для того, чтобы с ее помощью что-либо писать, рисовать и т. п. Именно это «для» любой вещи раскрывает ее служебность, но как раз в этой служебности и заключена и причина бытийствования вещи. Но это «для» вещи – как показатель инъекции ее символичности, а потому через это «для» можно осуществлять герменевтическое истолкование стоящего перед нами рукотворного предмета – вещи.

Интенциональное «для…» вещи (ее служебность), можно сказать, служит для того, чтобы запечатлевать интенциональное «о…» нашего сознания, создавшего эту вещь. Именно благодаря служебности, фиксируемой в «для» вещи, мы можем увидеть «вещественный» облик нашей интенциональности и, соответственно, нашего сознания. Можно, конечно, проводить феноменологический анализ сознания – трудный и во многих позициях спорный, но, во всяком случае, имеющий дело со столь «эфемерными» и трудноуловимыми сюжетами «ноэзиса» и «ноэматических» горизонтов, потока сознания и т. п. Но гораздо «проще» и «нагляднее» увидеть и, соответственно, проинтерпретировать и результат, и процесс сознания, запечатленные в облике и действии вещи. Вещь – это свое иное нашего сознания, причем не только в той его части, которая относится к т. н. «эйдетике», но и в тех его «регионах», которые можно условно отнести к бессознательному и даже телесному. Вещь – например кресло – подстраивается, подгоняется под нашу «физиологию». Причем эта подгонка проявляет не столько то, что мы обладаем определенными физическими параметрами, но, в большей степени, то, что наша физиология пропитана символичностью. И она, вещь, пропитана этой символичностью не в меньшей мере, чем, скажем, культурный институт или произведение искусства. Простая иллюстрация, связанная с только что упомянутым креслом. Достаточно сравнить облики кресел – от трона самодержца до «пуфиков» в какой-нибудь приемной директора, – как перед нами сразу проступят символическая значимость вещи, и, соответственно, «трансформация» облика «места для сидения», его подстраивание под культурные линии того пространства, где оно находится. В первом случае – трон – это не просто место для сидения монарха (хотя, конечно, и это), но манифестация его власти и величия, заставляющая саму телесность позы подстраиваться под ритуализированное пространство манифестации величия. Во втором – это место релакса и необременительного ожидания, в котором можно разве что полистать журналы и перемолвиться парой политесных фраз с теми, кто столь же «погружен» в «негу комфорта» – напротив или наискосок от вас – на таком же, обволакивающем телесность, месте для сидения.