М. Аль-Джанаби - Философия современной мусульманской реформации

• Название: Философия современной мусульманской реформации
• Автор: М. Аль-Джанаби
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-906016-31-7

Работа представляет собой исследование современного автора идей религиозного реформирования. Исследуя историю реформаторской мысли и представляя её как часть общечеловеческого опыта, философ указывает на основные факторы, методы и образцы реформаторских течений. Рассуждая о поиске реальных, рациональных и гуманных решений проблем и затруднений любой нации, он формулирует основные принципы и цели реформ, определяя значимость реформаторской идеи для современного исламского общества.

Книга рассчитана на круг читателей, интересующихся философией исламского мира.

---

Аль-Кавакиби не имел в виду, что восточный деспотизм должен смениться иным деспотизмом, ещё более губительным, а увязывал данный вопрос с отсутствием заботы о будущем или недостаточно внимательным взглядом на него. Фактически это политическое выражение значимости исторического и практического самосознания. Здесь поставлена задача сформулировать элементы самосознания в соответствии со спецификой реального существования. В его сравнении жителя Запада с жителем Востока можно обнаружить пример такого подхода. Если на Западе заботятся о приобретении денег и имущества, то на Востоке не задумываются над этим[35]. Жизнь западного человека материалистична, он хладнокровен, настойчив, мстителен. Что касается жителя Востока, то он вежлив, ему свойственны мягкосердечие, застенчивость, он прислушивается к голосу совести, склонен к милосердию и состраданию даже по отношению к врагу, отличается доблестью, неприхотливостью, не заботится о будущем. Эти качества реально прослеживаются и в современной жизни[36]. Несмотря на частный и в определенной степени идеологизированный характер такого подхода, он отражает (например, у Аль-Афгани) нравственный оптимизм, веру в возможность возрождения исламского политического духа. Аль-Кавакиби, по сути, не столько выдвигает этические или политические обвинения в адрес какой-либо из сторон, сколько пытается через указание на эти качества рассуждать о крупном социально-политико-культурном феномене. Говоря о восточном и западном деспотизме, аль-Кавакиби «возвышает» второй в сравнении с первым. Более того, он расточает похвалы Западу, превознося различные стороны его научного и социального творчества. Посредством этого он пытается доказать, что деспотизм созидает общество и его членов по своему образу и подобию, и подчеркнуть пороки Востока, связанные как с его материальной, так и духовной жизнью. Это означает, что приведенное выше сопоставление призвано углубить исламское самосознание, ибо под Востоком аль-Кавакиби разумеет здесь лишь мусульманский Восток. Кроме того, он стремится углубить этот подход, опираясь на элементы самого исламского существования. Противопоставляя жителя Востока жителю Запада, который полагает, что для достижения цели все средства хороши, аль-Кавакиби утверждает, что «восточный мудрец» не считает это допустимым в силу различия нравов между жителями Востока и Запада[37]. Он допускает наличие такого отношения у обычных жителей Востока, но не у его «мудрецов». Следовательно, он полагает, что «мудрецы» Запада могут оправдывать подобный подход. Косвенное отражение такой специфики прослеживается в различии позиций и целей мусульманского Востока и Запада. В частности, аль-Кавакиби пытается вскрыть это различие на примере отношения к славе. «Слава, – пишет он, – достается лишь тому, кто не жалеет усилий во имя общества»; жители Востока выражают эту идею, говоря «во имя Бога» или «во имя религии». На Западе же говорят «во имя человечества», «во имя патриотизма» [38].

Столь резкое различие является естественным результатом различия культуры и её внутренних парадигм. Однако деятели мусульманской реформации стремились не направить его в русло конфликта, а использовать для углубления общественного сознания мусульман таким образом, чтобы революционизировать их политическое и культурное бытие. В конечном счете это привело к формированию основ и отправных принципов последующего создания «ислама Востока» в различных его проявлениях. С исторической точки зрения это означало лишь выход ислама на сцену в качестве самостоятельной политико-культурной силы, взявшей на себя задачу выстраивания восточного мира на рационалистических реформаторских основаниях.

§ 2. Критическое самосознание исламской реформации

Превращение ислама в самостоятельную, самодостаточную силу на арене исторического существования означало, что он начал приобретать новую сущность, познавать свои специфические пределы. Этот процесс не был изолирован от прямого и косвенного влияния «мусульманского возрождения», в ходе которого предпринимались активные усилия по преодолению традиционных основ менталитета, преобладавших в сущем и мышлении, а следовательно – выходу из мира замкнутой общности, отсутствия независимого политического существования на просторы возможных альтернатив. Последние фактически представляли собой более широкие рамки теории (менталитета) и практики (политической), обозначавшиеся крупными направлениями мысли. Иначе говоря, шел процесс самопознания и выработки проектов реформирования, вплоть до революционного. Превращение ислама в самостоятельную силу исторического существования мусульманского мира внесло наиболее серьезный и глубокий вклад в самосознание и формирование критического сознания. В то время представления и суждения участников этого процесса не выходили за рамки исторического и духовного видения, находясь в поле, ограниченном, с одной стороны, этими пределами, а с другой – качеством и количеством крупных ценностей и возвышенных принципов.

Данное видение включало в себя новую общность подхода к настоящему, прошлому и будущему. Содержание такого подхода заключалось в том, чтобы, сохранив историческое бытие мусульманского мира, изыскать в нём то, что может оказаться полезным в обозримой перспективе. Трансформацию подхода можно резюмировать следующим образом: если предыдущие идейные и политические направления исламского реформаторского движения собирали все, что можно собрать, чтобы высказать одну идею, то мусульманская реформация отталкивалась от одной идеи, чтобы высказать все.

Подобный «переворот» заключал в себе превращение ислама в самостоятельную силу и одновременно сохранение его в глубинном содержании проектов идейных альтернатив. В свою очередь, это было невидимым отражением централизации идейно-духовной культуры спустя целое столетие изнурительных попыток преобразовать религиозную и мирскую жизнь, дух и тело, предпринимавшихся до возникновения отчетливых черт классической исламской реформаторской мысли. Если материальным результатом этого процесса была внешняя телесная умиротворенность, то его моральный итог заключался в том, что он пробудил потенциал мусульманской общности. Отталкиваться от одной идеи, чтобы высказать все – значит сосредоточить цели и задачи, сконцентрировать ценности и понятия, соединяя их в действии. Иными словами, цели должны соединиться с ценностями, а задачи – с понятиями. Такое соединение явилось не столько волевым актом, сколько неотъемлемым итогом углубления критического самосознания.

Сосредоточение культуры в одной идее, призванной высказать всё, что может быть через неё высказано – метод, соответствующий осознанию необходимых приоритетов. Поиск таких приоритетов, возвышенных принципов или парадигм действия в первоначальном ваххабизме и тогдашних суфийских движениях привели к выходу арабского менталитета из мира замкнутой общности к более широким горизонтам рефлексии. Из-за собственных ограничений и вследствие исторической ограниченности первоначального ваххабизма и «деятельного суфизма» они вращались по замкнутой орбите своих основополагающих представлений. В силу этого они были лишены возможности оказывать постоянное революционизирующее воздействие. Следовательно, они не были способны к созданию крупных и устойчивых моделей критического самосознания. Так, например, первоначальный ваххабизм в своей идее единобожия привлек всё, что могло служить объектом его критики, однако он сохранил свои изначальные постулаты в качестве вечной, окончательной, не подлежащей какому-либо изменению предпосылки всякой вероятной альтернативы. То же самое можно сказать и о «деятельном суфизме», вращавшемся в орбите своих традиционных представлений.

Тем не менее, в ходе этого процесса удалось выработать ценности понятий и понятия ценностей, возвышенность целей и возвышенные цели. Был проложен путь становлению критических элементов знания и действия, без участия этих элементов в развитии самокритики. Речь не шла об исследовании новых возможностей, присутствующих в собственных границах мусульманского мира; эти возможности представлялись аксиоматичными.

Что касается действий, то они явились индивидуальным воплощением призыва к истине (или истинам). В свою очередь, это предопределило развитие по пути использования традиционных методов реформы, то есть исключило возможность критического подхода к самим традициям реформирования. В связи с этим первоначальные рационалистические компоненты остановились на своем изначальном уровне. Из-за этого пришлось задействовать всё, что можно, чтобы высказать одну идею.

Для того, чтобы реально разорвать этот порочный круг, нужно было отвергнуть его, то есть идти в направлении, противоположном ходу истории традиционного реформирования, осознав реальные грани долженствования и пределы прецедента в действии. Следовало отталкиваться от разумного начала исторического бытия и рассматривать прошлое и будущее как две чаши на весах настоящего. Такая ситуация соответствовала рационалистическим ценностям и понятиям мусульманского иджтихада, а также представлениям мусульманского реформизма с его джихадом (волей к действию). В дальнейшем это предопределило соединение ценностей и целей, понятий и задач в рациональном реформаторском акте, превратившем джихад в иджтихад, а иджтихад – в джихад. На теоретическом уровне такое соединение ознаменовало конец крупного этапа в преоделении традиционализма прошлого, отвергнув его крупные достижения, накопившиеся на протяжении сложного и одновременно кровавого периода возникновения и развития ваххабизма и «деятельного суфизма».